【内容提要】西方法治，无论是理念还是制度，都源于人们对人生意义、价值的认知和关怀。古典的法治理念和学说脱胎于希腊时期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力于人文主义、人本主义或人道主义的张扬。人文精神的理性追求奠定了近代法治主义的思想基础；人文精神对人的深切关怀唤起了人们的法律信仰；人文精神内在的自由平等精神锁定了西方法治的价值取向。
【英文摘要】No matte in notion or in institution,western constitutionality arises from people's cognition and concern for the meaning and value of life.Classical notions and doctrines of constitutionality developed out of the infancy of humane spirits at the Greek age.The generation of modern constitutionality has profited from the publicizing of humanism or humanitarianism.Rational pursuit for humane spirits has laid an ideological foundation for modern constitutionality.The deep concern for people in humane spirits has aroused people's belief in law.The spirits of freedom and equality inherent in humane spirits have fixed the value orientation of western constitutionality.
【关 键 词】法治/人文精神/理性/信仰/自由Constitutionality/Humane Spirits/Ration/Belief/Freedom
【正 文】
如果说，人文精神是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索[1]，那么，法治就是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物。综观近代以来，以英国为首的西方国家逐渐确立了法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治传统，就不难发现，这一传统的形成与西方古代社会以人为中心的人文思想和文艺复兴以来所确立的以自由、平等、人权、博爱和民主为内容的人文主义具有一种内在的、必然的联系。这种内在的、必然的联系，正如马克斯·韦伯为我们揭示的那样，任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量[2]。西方法治传统背后深藏着决定其发展方向和命运的精神力量就是西方社会的人文精神。
一
西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进，也正是在人的价值的发现过程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄积和演进过程中，法治吸取着人文精神丰富的“养料”，从观念萌生发展到制度的确立，都一直在人文精神的哺育中成长。从这一意义上讲，西方社会是在“人的发现”时候塑造了它的人文精神，同时又是在“人的发现”过程中“孵化”出了自己的法治。
从历史渊源上讲，西方人文精神在古希腊就已经孕育而成。英国当代著名学者阿伦·布洛克曾说：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。”[3](P.14)早在公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，开始改变自然哲学家注重研究事物的客观性和“神”的本性，而将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之外的研究方向，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。在研究中，普罗泰戈拉认为随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题，他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[4](P.138)这一命题，把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。正是在这一人文思想的指导下，普罗泰戈拉反对政治、法律上的“自然论”，而坚持“约定论”。（注：以普罗泰戈拉为代表的多数智者，在政治法律问题上持“约定论”的观点，反对“自然论”。所谓“自然论”就是认为当时的社会政治、法律制度是从自然而来的，有其自然的根据，因而贵族的统治秩序是合理的，并且永恒不变；所谓的“约定论”就是认为当时的政治和法律制度是人为的，是人们彼此约定的，并没有什么自然的根据，因而贵族的统治秩序是可以改变的，民主制可以代替贵族制。）“普罗泰戈拉主张，在政治方面，所谓正义与非正义，荣誉和可耻，事实上是法律使然的。是各个城邦自己这样看的”。“凡一国视为公平正义者，只要信以为然，那就是公平正义的。”[5](P.434)他认为，政体、法律和道德都不是自然的，也不是神意的产物，而是人为约定的。因此，它们的约束力只是相对的，只有当它们对社会和约定它们的人有好处的时候，它们才能存在，才是良好的；当它们对人没有好处和用处的时候应该予以废弃。所以，绝对不变的政体、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人们只能说，在某种情况下，一种政体、法律和道德是好是坏，或者是适宜还是不适宜。因而公民可以根据自己的需要和意志来废除传统的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是说，法律、道德的存废都应当以“人”为其衡量“尺度”。从人的需要出发，以普罗泰戈拉为代表的智者们提出了法律正义和平等的要求。他们认为，法律必须是大家同意的，是正义的准则和善恶的标准。他们还以人性相同为依据扩展了平等外延，把平等推及到所有人，将平等理解为所有人在教育、财产、种族等方面的平等，甚至突破现实政治和法律界限，认为平等也应当包括主人与奴隶之间的平等。这在身份等级观念根深蒂固的古希腊时代，是罕见的，它与以人为尺度衡量政治法律良莠的观念成为西方法治主义的重要思想来源。
苏格拉底深受智者学派人文思想的影响，注重社会和人生的探索。“苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[3](P.14)他认为哲学应该以人的自身问题的探讨为使命。“至于他自己，则总是讨论人的问题，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正义；什么是不义；什么是谨慎；什么是鲁莽；什么是通用性，什么是怯弱；……对这类问题有知识的人是有价值的，善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称做奴隶。”[6](P.200-201)由于他经历了雅典民主制的辉煌时期，又目睹了其衰败景象。特别是晚年目睹了雅典三十僭主执政期间实行的暴虐统治和伯罗奔尼撒战争使雅典陷入政治、法治和道德的危机，他没有从制度上寻找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解决办法，而把它们归结为人本身，即人的精神或灵魂（理智）丧失和道德沦丧。他认为人们丢失了正义和美德，必然引起国家和社会的堕落。于是，他告诫人们应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智，才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看成至高无上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“恶”，并且可以成为一个有道德的人，进而建立一个道德的社会。据此，他提出了“美德就是知识”的著名论断，他说：“知识即德性，无知即罪恶。”[7](P.54)最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的认识。苏格拉底从这一伦理观出发，认为一个人没有知识，也就不懂得“善”的概念，也就不能为善；而一个人有了知识，就决不会为恶。善出于知，恶则出于无知。他虽然一再强调美德就是关于善的知识，但他并没有直接回答“善”的概念。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、地位、荣誉等，以及还包括有节制、正义、能力、敏锐、豪爽等所谓“灵魂的善”。但这些行为有时是有益的，有时也有害，究竟有益还是有害，在于他们是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导。所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。这样，他又回到了“美德即知识”这一命题。
正是在这一道德观念的基础上，苏格拉底指出正义是法律的一种美德。虽然他并不主张建立正义的法律统治，而主张贤人即哲学王的统治，但他却把正义看成治国的准绳和法律的灵魂。与普罗泰戈拉的观点相同，苏格拉底确信“一种美德必然总是有益于它的占有者”[9](P.98)，正义的法律必须合乎人们的利益，能够促成人们美好而公正的生活。与普罗泰戈拉的观点不同的是，一方面，苏格拉底对法律是否正义的判断不是经验或感觉，而是知识或理智，从而创立了理性的法律观。就此，美国学者特伦斯·欧文指出：“普罗泰戈拉的因袭论观点将道德与正义当作惯例的事情来对待，这种观点也使得它们免于受到理性的批判。与此相反，苏格拉底认为，事实上，我们在判断一个规范或惯例是否公正时应用了某种进一步的标准，而这种标准使得惯例性规范可以接受理性的批判。”[8](P.94-95)苏格拉底的理性法律观奠定了西方古典理性主义的法律学说的基础，对柏拉图和亚里士多德的法律和法治学说产生了深远影响。另一方面，苏格拉底还把遵从和恪守法律的尊严看成人的美德。他不仅把这种美德藏于心中，而且身体力行而成为雅典公民守法的典范。面对不公的而合法的死刑判决，他不愿在朋友的帮助下逃离雅典而苟活，而宁愿服从法律而死。因为他相信“正义有时伤害他的占有者”，“自我利益与义务之间会发生冲突”，而正义的义务需要人们恪守“与他人达成协议，尊重他们的权利，并考虑到他们的利益”[9](P.98)。他认为自己遵守雅典的法律，是“他和国家之间神圣的契约，这是他不能违背的”[9](P.417)。在他看来，法律具有独立的权威性，不论它的内容是否合乎正义，也不论违反法律而受到的判决是否有效，人们试图规避这种权威，就是违反与国家的协议，是不道德的行为，而服从这种权威则是人具有美德的表现。
当然，苏格拉底的严格守法理论有一个重要的假设作为前提，那就是法律作为一个整体而言，是对社会有利的。不能因为法律所规定的个人利益和义务不够公平，就以此认为法律违反公平。为了实现这一假设，苏格拉底强调制定法律的人必须由大多数公民授予权力，这样，制定法律的人所做出的决定就会近似于大多数人的愿望。在这种情况下，可以认为应当接受这样一个推理：凡是经过法律规定的，对一切人都具有约束力。在这里，我们不能不承认，苏格拉底捍卫法律尊严和维护法律崇高权威的思想和示范，促进了西方尚法精神的形成，也正是这样的精神积淀和普及，支撑着西方的法治大厦。
在柏拉图和亚里士多德时代，希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。柏拉图和亚里士多德的法治学说，就是这一转变的产物。在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。以人的利益和幸福为最终目的，柏拉图先后提出两种治国方略即贤人之治和法律之治。早期的柏拉图根据人的德性，提出哲学家治国的方略。这种方略的思想渊源是他老师苏格拉底的“美德即知识”思想。他认为人的灵魂由理性、意志、情欲三个部分组成，与此相应就派生出三个阶层的人，即统治者、军人和人民。而三个阶层的人身上又存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢和节制。智慧是治国的才能，是统治者必备的品质。如果治国者是有智慧的，整个国家便会有智慧，如果治国者无智慧，整个国家就会陷入愚昧；勇敢是军人必备的品质，是国家安全的保证；节制是农民和工匠的品质，它是控制自己欲望，用高尚的品质抑制低劣品质。统治者是最高的、决定性的等级，他们是智慧的化身，因而只有哲学家才能担当。他说：“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。”[10](P.173)“在各种政体中有一种政府，不管其是否按法律来统治，也不管臣民是否愿意，只要它的统治者不是表面上而是真正地掌握科学知识，那就是十分正确的政府，也是惟一的真正的政府。”[11](P.19)很显然，柏拉图把法律置于无关紧要的位置。因为他理想中的统治者——哲学家具有超人的智慧和真实的知识，又具有杜绝偏私和拒绝腐蚀的品性，与智慧相比，法律显得蹩脚。因此，在柏拉图看来，让哲学家的智慧受制于死板和教条的法律，就等于使真实的知识服从于大家的“意见”，使人类的智慧屈从于习惯和偏见。而法律不是为智者创设的，而是针对一般人固有的缺陷而设立，哲学家没有一般人的缺陷。所以，哲学家的统治就是知识或智慧的统治，是理想的治国方式。
晚年的柏拉图，由于用他的哲学家治国的方略劝说叙拉古国王的失败，再加上两次西西里之行的悲惨境遇，由此对自己设计的哲学家治国方略发生了怀疑，促使他产生法律治国的念头。他在此时的一封书信中说：“不要让西西里或任何其他城市服从人类的主子（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。服从对主子和臣民都是不利的，对他们本身、对他们子孙后代统统是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉图不仅主张恢复法律头等重要的地位，而且又重新构想一个“第二等好的理想国”，即法治国家的蓝图。他开始走出“理念”的圈子，关注希腊政治的现实。认为在哲学家那样智慧的国王不能出现的时代，法律是上帝籍以传达其命令的声音，任何城邦都应受法律的支配，而不应受某一统治者或特殊利益集团的支配。如果有超越法律的绝对权力存在，无论是对权力者还是权力的服从者都只能带来祸患。同时，他不再依据人的德性，而是从人性出发，认为没有法律，人类就和“野蛮的动物”没有什么区别，因此法律应当凌驾国家的一切官吏和公民之上，一切政治和社会活动都应当遵从法律。他强调，“在一切科学中，最能使人完善并且使他们感兴趣的就是法律科学。”[13](P.151)而统治者和公民服从法律的国家，必将得到神的拯救和赐福。由此可见，柏拉图以人为逻辑起点，首先提出人治，但是为了人的现实利益，他最终接受了法治。
亚里士多德进一步完善了柏拉图的法治学说。在维护法治的信念上，他比柏拉图更为坚定。不过，与柏拉图相同，亚里士多德的法治主张也是建立在对人的认知和关怀上。他认为，追求美好的生活和幸福，这是人的本性。于是断定：“人在本性上是政治的动物。”[14](P.7)人怎样才能获得幸福呢？他说关键在于人的行为必须具有理智的生活。而一个人行为合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主义行为能否服从理性。只有当意志和情欲服从理性的律令时，其所作所为才是有德性的行为。然而，与柏拉图对人的认知不同，亚里士多德并不相信哲学家那样的人成为统治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所动，所以法律对他们没有意义。他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[14](P.9)他认为统治者和常人一样，也有意志和情欲。所以他指出，凡是不凭感情因素治事的统治者总比用感情治事的统治者优良。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[14](P.169)在他看来，法治的优越性在于：法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧。一般说来，多数人的智慧要高于少数人或一个人，而且多数人还不易腐败。加之法律是不带情感因素、合乎正义的“中道权衡”，它能够杜绝常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他认为，“谁都承认法律是优良的统治者”，法治应当优于一人之治[14](P.171、167-168)。因为人性中有恶的存在，亚里士多德提出法治主张。但他没有就此打住，他又根据人的利益需求，对法律的统治提出了若干要求。比如，他认为法律应该体现民主，特别是立法应当反映多数人的愿望。他告诫“立法家和政治家应该认明民主主义的诸措施中，哪些是保全民主主义的，哪些却恰好足以破坏一个平民政体”[14](P.274)又如，他认为法律的使命不在于对自由的奴役，而在于对自由的保护。他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[14](276)亚里士多德的这些思想，直接成为西方近代自由主义者关于民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。
以上叙述表明：古典法治理念不仅成长于人文精神的襁褓中，而且处处体现一定的人文关怀。从此意义上讲，人文精神构成了西方法治理论的精神底蕴。
二
西方真正的“人的发现”是从文艺复兴运动开始，它的标志是与“神为中心”相抗衡的人文主义的形成。因此可以说，西方的人文精神完善于文艺复兴时期的人文主义思潮的兴起。也正是人文主义的产生和张扬，为近代法治主义和法治国家的诞生奠定了坚实的精神基础。
人文主义作为西方人文精神在文艺复兴运动时期的集中表现，在与“神性主义”的抗争中，夺回了人的尊严。在人与上帝、人与自然的关系认识中，人文主义高扬人的价值和现世幸福。也正是在人文主义思潮的启导下，西方在17、18世纪爆发了以自由、平等、人权、博爱和现代民主为追求目标的启蒙运动。“启蒙运动只是人文主义传统的某一阶段，而这一传统本身却可以追溯到古代的世界和文艺复兴时期对这个世界的发现。”[3](P.270)我们不难发现，西方文艺复兴时期的人文主义以及后来的人本主义或人道主义思潮，与启蒙运动的自由、平等、博爱和现代民主精神在本质上的同一性；它们的同一性正好说明了它们的先后承续关系，表明了人文精神在西方不同时期的表现。也正是在这一场资产阶级的启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为西方法治主义的应有之义。那么，西方人文精神为近代法治提供了哪些有价值的精神资源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基础
理性主义对西方法治主义的影响最为深远，不仅表现在理性是西方法治的固有内涵，而且还表现在理性追求是西方法治始终如一的关怀。然而，支持法治形成的理性精神却不是偶然自生的，它是西方人文精神在长期积淀中派生的精神分支，是人文精神的核心内容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生着西方法治主义的诞生。
西方理性主义的发展是曲折的，这就注定了西方法治主义形成的曲折性。早在古希腊时期形成的理性传统在中世纪很快就被神性所取代。因而在古希腊开始萌芽的西方法治理念在中世纪也遇到了挫折。后来以理性为基础的法治主义是在战胜了以神性为基础的神治主义之后确立的。众所周知，中世纪是一个非理性的时代，以神性取代人性的神治主义笼罩着欧洲大陆，神是世界的主宰，人是没有任何独立性的躯壳。就其现实的人的生活而言，人的自由几乎被完全剥夺，封建等级制度与基督教神学的相互结合，使人的独立、尊严及自由遭受了普遍的压抑与否定；就其思想方面来看，它属于最沉闷、最缺乏生气的时期。在神性垄断的西方，只能导致神治主义和人治主义泛滥的局面。这种背景下，要形成与神治主义和人治主义相对抗的法治主义就必须从根救起，那就是恢复和重建人类理性。于是以反对神性、呼唤人类理性为宗旨的人文主义或人道主义揭开了人类解放运动的序幕。人文主义者用“人道”来反对“神道”，提倡“个性解放”、“个人幸福”，反对封建束缚与宗教的禁欲主义；肯定“人的尊严”、“人的伟大”，肯定人的智慧、知识和力量，肯定个人的努力能揭示宇宙的秘密，并为人类谋取福利等等。这一时期人文主义张扬人性，反对神性，为理性主义在西方的恢复和发展奠定了基础。
在人文主义思潮的启导下，18世纪西方爆发了规模宏大的启蒙运动。这是继“文艺复兴”以来的第二次思想解放运动。这次运动中丰富的人文精神为后来欧洲的资产阶级革命和法治主义的形成奠定了坚实的思想基础。在运动中，启蒙思想家高举“理性”的旗帜，把理性当做一切现存事务的惟一裁判者。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是什么。宗教、自然观、社会形式、国家制度等必须在“理性”的法庭面前受到最无情的批判。他们认为，专制制度和宗教窒息了人们的理性，致使人们长期处于愚昧和苦难之中；如今他们恢复了理性的权威，发现了“永恒的正义”。他们要求建立“理性的王国”，重新构建人类秩序。于其将这场人类的启蒙运动定性为人类思想的解放，还不如说是人类理性的解放。它的成就，首先表现在理性主义的确立。正如英国著名学者布洛克所言：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，还是社会习惯方面的。提出问题，要求进行试验，不接受过去一贯所作所为或所说所想的东西，已经成为十分普遍的方法论”[3](P.84-86)。这个“方法论”不是别的，就是理性主义。
在理性的昭示下，以人本主义为基础的古典自然法思想受到人们的青睐。古典自然法学派高擎理性大旗，宣称：法是人类理性的体现。为了证明这种理性的存在并进行现实表述，他们虚构了一个至高无上的自然法的存在。认为自然法就是正当理性规则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为。人的理性是自然法的内在特质和终极目标，而且“自然法的基本原则是属于公理性的，就象几何学的定理一样”[15](P.12)，这个恒定的“基本原则”就是突出人的价值和尊重人的基本人格。因而自然法必须是体现人的平等、自由、公正的“良法”。在启蒙运动中崛起的新兴的资产阶级，经历了理性主义的熏陶之后，很大程度上接受了古典自然法思想，并以此形成了一套理性主义的法的观念、价值、原则和制度。他们正是在这些观念和原则的基础之上创立了各种法治模式。
（二）人文精神促成了对法律的信赖
对法的信仰是西方法治主义的重要传统和内容。西方法治大厦的构造，如果其外在要素是一系列法治的原则和制度本身的话，那么其内在要素必定是人们对法的普遍信仰。没有人们对法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原则和制度都将无法支撑法治大厦。然而，对法的信仰并不是人的一种先天存在，它的后天形成也不具有自发性这一特征，而必须经历对法治的认知——信赖——笃信的心理过程。在这一过程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撑作用。
西方人并非天生就亲近法律，对法律充满着坚定的信念。事实上，他们对法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神为其内在动因。更确切地说，人文精神的大力张扬巩固和促进了人们法律信仰的形成。
首先，以人本主义或人道主义为中心的人文精神建立起了人们对法的信赖。众所周知，人道主义或人本主义的核心是人性论，它首先强调的是“人”和“人性”。人性可以分为人的自然属性和人的社会属性两个方面，人文主义者首先强调人的自然属性。认为宗教的统治使自然的人性没有得到充分的发展。中世纪的宗教思想认为，是神创造了人，人因为犯了“原罪”，所以降到世上。人只有信仰宗教，服从上帝才能解除罪恶，重升天堂。人文主义者与此相反，认为人是自由的，人可以达到一切他所想达到的目的，因此，人是伟大的，人是有他自己的尊严的。建立在人本和人道主义基础之上的西方法治，就是以实现人的价值和人格尊严为目标，这在客观上增强了人们对法的信任和依赖。人们能在法的实现中，找回了自己的尊严，体现了自身价值。因此，他们没有任何理由不去信仰和依赖它。
其次，人文精神对理性的崇尚也有助“法律至上”这一理念的形成。在西方，人们对法的普遍信仰主要表现在法律的神圣性和至上性的理念生成。我们知道，信仰作为人的一种绝对精神，处于人类意识的核心层，它的形成往往不是简单和直接的，必须凭借或依赖多种因素的辅助。再说无论东方还是西方，法在早期并非作为一种信念存在于人们意识之中，而仅仅是作为一般心理或观念而存在。因为当初法作为人类的必要“工具”出现在人们的生活中，并非充分表现其“善”的一面，它在很大程度上代表一种强权，表现为野蛮和专横，充满着恐惧和罪恶，因而人们对它的信仰依据并不充分。在西方，人们对法的信仰在很大程度也不是从对法的直接认识形成的，它主要源于两个外部因素的促成。一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。众所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息。在法律文化里，基督教的“气息”虽然在法律制度里被逐步清除，但在民众的意识中却是根深蒂固的。宗教意识不但不与法律意识形成对抗，相反却形成有力的支持，特别是诸如“法即神意”的观念，在客观上有利人们在心灵深处树立起法律的崇高形象，形成对法律的神圣性和至上性理念的支持。在人们对上帝存在普遍信仰的日子里，人们之所以能够尊重法律，与其说是畏惧惩罚，倒不如说是相信这些法律所包含的普遍准则反映了上帝的意志，法律规定权利和义务不是人定的，而是天赋的、不证自明的。据此，伯尔曼断言：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助[16]。昂格尔也认为，法治秩序产生的一个条件就是“存在一种广泛流传的信念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念”，而自然法观念首先来自于罗马法学家在人性基础上发展起来的万民法和商品交换的支持，“对自然法观念的另一支持来自超验性的宗教。”[17](P.68-69)因为在西方人的眼里，基督教的上帝是宇宙间的惟一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者。它既是世界万物运动变化的支配者，是生命的给予者，人类苦难的拯救者；又是善恶行为的裁判者和人类最高的立法者。虽然世俗的法律由国王制订，但是国王没有自主性，他只是上帝的使者，根据上帝的意图制订世俗的法律，他自己也应受到法律的约束。阿奎那认为，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”“按照上帝的判断，一个君主不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[18](P.122-123)因而在人们的理念中，上帝是神圣的，具有超越一切世俗权力的权威，因此作为上帝意志表现的法律无疑也具有神圣性和至高无上性。人们基于对上帝的崇拜而产生信仰，而一切法律都是源于上帝的旨意，那么信仰法律也就构成信仰上帝的一部分。事实上，在中世纪，法律与宗教混同，法律从属宗教，法律的社会作用未能得到充分的体现，但法律在人们心灵中的尊严和权威并未受到宗教的冲击而消失。相反人们在对上帝的普遍信仰中，获得了法律的神圣性和至上性的理念。
虽然，中世纪法律至上理念的形成对后来法治主义的诞生有积极的影响。但是法治主义与神治主义的根本对立，就意味着法治主义所要求的法律至上的理念，不可能建立在对上帝的崇拜上，不可能完全依赖基督教的支持。它还必须建立在人类理性的基础上，需要人文精神的支持。文艺复兴运动揭开了反基督教神学的序幕，动摇了基督教在意识领域的绝对统治地位。特别是17、18世纪发生的启蒙运动，使得大多数基督教辩护士不得不采取守势，感觉到这种思想的威胁；而态度放任自由的英国主教们和耶稣教士则急于表示，在天启的真理和人类理性新信仰之间，并没有什么冲突[3](P.86)。基督教的退却和妥协并没有守住自己的地位，经过两次人类思想解放运动的冲击，动摇了上帝在人们心灵中的绝对地位。19世纪德国思想家尼采大声叫喊：“上帝死了！”就足以证明宗教信仰正在逐渐枯萎。虽然他是在经济和科技时代，呼唤已经丢失的精神家园。但无不表明一个事实：传统的“真理”正在死去，一种稳定的信仰结构崩溃了，这其中也包括对上帝信仰的崩溃。当人们从宗教的愚弄中清醒过来之后，其信仰正在经历一次前所未有的蜕变：新的信仰正在占据原有信仰空间，即人们对上帝的信仰发生了危机之时，一种理性的世俗信仰正在取代原有的非理性的神性信仰，这种理性的非神性信仰不能不包括对法律的神圣性和至上性的信念。这一人类思想观念的巨大变迁，以及变迁特性和演变方式，黑格尔为我们作过精彩的描述：
当“精神”脱却它的生存皮囊时，它并不仅仅转入另一皮囊之中，也不从它的前身的灰烬里脱胎新生；它再度出生时是神彩飞扬、光芒四射，形成一个更为纯粹的精神。当然，它向它自己作战——毁灭它自己的生存；但在这种毁灭中，它便把以前的生存作成一种新形式，而每一个相续的阶段轮流地变做一种材料，它加工在这种材料上面而使它自己提高到一个新的阶段上[19](P.114)。
因为在上帝的神话被打破以后，上帝的至上性和神圣性受到普遍的怀疑。人们不能再把自己的命运交给上帝，依赖于宗教的权威。对于有信仰传统的西方人来说，信仰是不可缺少的。因此，他们过去寄托于上帝的希望必须另易其主。正如托克维尔所说：“教条性的信仰，因时代不同而有多有少。这种信仰产生的方式不尽相同。而且它们的形式和对象也可能改变。”[20](P.524)因为在现实中，人们确信上帝不能保护他们的时候，他们只有寻求新的保护神。因而对上帝的信仰必须“脱胎新生”，形成对一种新的“事物”的信仰。而这种新的“事物”必须是能充分表达人类理性、更值得人们信赖和更有权威性的事物。由于法律在中世纪就曾与上帝同样神圣，具有一定的信仰基础。况且，此时法律已经完成了世俗化改造，完全独立于宗教。它不仅被启蒙思想者描绘成“人类理性的体现”和公平、正义的规则，而且以自由、人权的保护神出现在人们的生活和意识之中。此时，法律成为人们信仰的对象，尽在情理之中。
（三）人文精神锁定了法治的自由平等目标
自由主义是西方法治的基石。而以自由主义为思想底蕴的西方法治又总是把人置于中心位置，以个人的自由和社会的平等作为崇高的价值目标。然而，法治的这一理想目标是与西方人文精神极力张扬的自由、平等和人权思想是完全一致的。如果仔细考察西方法治这一价值目标的确立过程和西方人文精神的形成过程，我们就会发现西方法治的价值取向——个人的自由和社会的公平，与西方人文精神的基本内容——自由、平等和人权的契合不是偶然，而是必然。它表明了西方以自由、平等为基本价值的法治传统的形成有赖于西方人文精神的支持。更确切地讲，文艺复兴时期以人文主义、人道主义为主题和启蒙运动时期以近代民主、自由为核心的人文精神，铸成了西方法治的自由、平等价值。
首先，文艺复兴时期的人文主义是西方法治主义中自由、平等观念的直接来源。人文精神最终必须体现在对人的关怀上，而西方法治主义对自由、平等的崇尚，其实质也是对人的尊重和关怀的表达。但西方并非一直存在尊重人和关怀人的传统。在古希腊罗马文化中，人受到一定程度的尊重和关怀，如它的朴素的民主思想和建立在原子论基础上个性主义。而在中世纪的基督教文化中，人性被神性吞没，人的价值和尊严被践踏。以人性解放为宗旨的文艺复兴运动，重新确立了人的价值和尊严，为西方法治主义价值目标的确立提供了充分的舆论准备和思想资源，这集中表现在人文主义对人的自由、平等的理念的牢固树立和大力宣扬。人文主义者指出，人要获得真正的自由，就必须首先要有意志的自由。但丁认为，人是高贵的，但人的高贵不是由于他的出身门第，而于由于他个人的品质。他说：“并非家庭使个人高贵，而是个人使家族高贵，”[21](P.4)而个人的高贵又源于天赋的理性和自由意志，这是人之所以区别于禽兽之所在。人的意志自由就使人得到行为自由的前提。他说：“自由的第一原则就是意志自由；意志自由就是关于意志的自由判断。”[21](P.19)人怎样才能取得自由呢？这就是人不仅能自由思想，还要有自由行动。在关于意志自由的问题上，人文主义者瓦拉对其正当性进行了辩护，他认为：上帝可以预见人的行为这一点并不是说人完全没有意志的自由。按照他的看法“上帝虽能预见到人做的某些将来的行为，可是这行为不是在强制下干的”[22](P.25)，所以人做的事还是他愿意干的，他有他的自由，他也要为自己做的事承担责任。人文主义者不仅提倡人的自由，而且还主张人与人之间的平等。他们认为，人生来是平等的，人与人之间只有德性的差异，没有地位的差异。人文主义者薄伽丘对此论证道：我们人类的骨肉都是用同样的物质造成的，我们的灵魂都是上帝赐给的，具备着同等的机能与一样的效用。我们人类是天生平等的，只有品德的高低才是人类的标准。他从道德决定人的贵贱的原则引出了政治上的平等，认为一个穷人，如果才德兼备，而没有得到提升，只屈居仆从职位，则是主人的耻辱，他说“贫穷不会丧失一个人的高贵品质，反而是富贵叫人丧失了志气”[21](P.18)。可见，人文主义者大力张扬自由、平等的思想，不仅为资产阶级革命进行了积极的舆论准备，也为资产阶级法治所确立的自由、平等的原则提供了充分的思想准备。
其次，17、18世纪资产阶级革命时期，以自由、平等为特定内涵的人文主义思想最终铸成了西方自由主义的法治传统。在此，笔者仅以英国为例。众所周知，近代最早的法治出现在17世纪的英国。当时英国与同时代的欧洲大陆国家相比，有自己得天独厚的有利条件。一是英国比较完整地保留了中世纪普遍拥有的法律至上理念。二是英国资产阶级革命时期的人文精神具有丰富和深刻的自由主义精神。因此，英国在逐步实现法治理想的过程中，一方面继续巩固法律至上的信念；另一方面它又不断地把个人自由和限制政府权力的原则固定在法律之中，从而最终导致近代法治的兴起。事实上，英国自由主义的法治传统的形成，主要依赖当时社会普遍存在的自由理念的支持。被马克思誉为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”的培根率先提出了一个划时代意义的口号：“知识就是力量”。在他看来，知识是人征服自然的最有力的方法和武器，人类只有凭借知识的力量，才能成为自然界和自己的主人，从而拥有自由。培根主张服从自然规律（而不是上帝）人才有行动的自由，在一定程度上认识到了自由与必然的关系。继培根之后，霍布斯进一步阐释了自由的内涵。他认为：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽比另一人强，或是脑力比另一个敏捷；但是这一切总和加在一起，也不会使人与人之间的差别大致使人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为，就体力而论，最弱的人运用秘密或者与其他处于在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”[23](P.92)在霍布斯看来，在自然状态下人的智力和体力的大致相等就构成了人们的自然权利的平等，而自然权利的本质就是自然状态下的自由。他说：“自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。自由这一语词，按照其确切的意义说，就是外界障碍不存在的状态。”[23](P.98)
霍布斯关于平等和自由的人文思想并未直接构成英国自由主义法治的思想和理论基础，而真正成为英国资产阶级自由主义法治的奠基人则是被马克思主义经典作家誉为“自由主义的鼻祖”的洛克，他的民主与自由的人文思想才真正奠定了英国法治的思想和理论基础。但是，不能否认霍布斯的自由平等思想对洛克产生了直接的影响。在霍布斯的“自然自由”理论的指导下，洛克把自由划分为“自然自由”和“社会自由”。认为，在自然状态下，人们处于一种“完备无缺的自由状态”即“自然状态的自由”。此种自由人人皆有，任何人都可以用自己最适当的方式去支配自己的行动。同时该自由又是平等的，“没有一个人享有多于另人的权力。……不存在从属或受制关系”[24](P.5)，任何人不享有多于他人的自由，又不处于他人意志与立法权的控制之下。但这种自由并不是处于放任状态，它必须要受到自然法的约束，实际上也就是依据人类理性，受理性的支配。在社会状态下，人们还存在另一种自由，即社会自由或政治自由，这种自由是受制定法的约束。但自然法仍将存在，而且是国家制定法的依据。在洛克看来，自由总是与某种约束联系在一起的，这种约束只能来自于法律。自然自由除受自然法的约束外，不受其他意志的支配。社会自由是受国家法律约束的自由，法律对自由的约束表现为它指导人们追求正当的利益。洛克反复强调：社会中的自由就是人人在法律许可的范围内，按照自己的意志行为。但是洛克强调法律对自由的约束并不是目的，“法律按其真正的含义而言与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益”[24](P.35-36)，他认为政府制定法律的目的不是为了废除或限制人们的自由，而是为了更好地保护人们的自由，扩大人们的自由，使人们的自由权利获得充分的保障。自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由（当其他人的一时高兴可以支配一个人的时候，谁能自由呢？），而是在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵守他自己的意志”[24](P.36)。
在洛克看来，自由权利永远高于法律。正是为了实现自由，法律的价值才能充分体现出来，法律的地位才显得尤为重要。既然自由是人类的崇高理想，法律又以保障自由为目的，那么政府的权力就必须受制于这一明确而特定的目的而必须受制于法律。“政府的所有的一切权力既然只是为社会谋福利。因而不应是专断的和凭一时高兴，而是应该根据既定的和公布的法律来行使”[24](P.85-86)。因此，法律对权利的制约具有正当性，法治的建构具有必然性。正是洛克的自由主义的理论为资产阶级的民主政治和法治的形成提供了依据。他的自由、权利、平等的人文思想，不仅在英国的法治原则、制度中得到充分的体现，而且对其他西方国家法治价值目标的确立都产生了深远的影响。
收稿日期：2001-04-02
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