从档案史料看清代青海湖祭海的兴盛与衰敝

　　档案史料是直接形成的历史记录，是记录历史且具有保存价值的文件。在一个多民族王朝之中，文化是多元的，每个民族和地方都得以保持自身的宗教和文化的原生态和完整性。清朝改变了王朝传统的中心、边陲之分，形成了中原与边疆并列，多民族、多中心、多宗教、多重体制的帝国形态。如果说清之前历代王朝对于青海湖的敕封与遥祭，是为了追求四海一统、神权统一的象征意义的话，那么清雍正之后的祭海会盟则不但实现了真正意义上的神权统一，而且还借此巩固了政权上的统一。

　　一、档案语境中的西海祠庙沿革

　　据青海省档案馆资料，青海湖古称西海，祭祀西海自古十分兴盛，不论是官方的遥祭还是近祭，或是民间祭祀，其背后是国家与社会之间的力量博弈调整，是信仰、权力与秩序排列组合的结果。明确四海有祠庙最早要追溯到秦德公时期，四海祠为雍地百余祠之一。此后历代在京郊建有四海祠，岁时祭祀。到南朝梁时期，梁郊祀的海神由一变为四，即东南西北四海神座。《隋书?礼仪志》曰：“其郡国有五岳者，置宰祝三人，及有四渎若海应祠者，以孟春、仲冬祠之。”[1]可以看出，梁时地方上开始有了由地方官员管理的海神祠，东南西北各神得到独立祭祀。梁朝的祭祀制度对隋唐吉礼应该说产生了重要影响。隋朝开皇十四年（594年），朝廷中有大臣向隋文帝建议，大海宽阔无边神秘莫测，海神灵应昭著，应在近海处建祠祭祀，才能表达人间帝王对海神的敬畏和虔诚。于是隋文帝下诏建四海神庙祭四海，于浙江会稽县建立东海神祠，在广州南海建南海神祠。

　　档案资料显示，公元751年，唐玄宗加封四海五岳，封西海为“广润王”，并进行遥祭。历代君王、中央政府加封、祭祀青海湖的制度由此而发轫。根据唐玄宗开元礼，立秋日设坛遥祭或由京城派大员到同州府 （今陕西大荔县）河神庙，先祭大河后祭西海。宋太宗时规定立秋日，祀河渎于河中府，同时西海就河渎庙望祭。宋大观年间，黄河先后三次“变浊为清”。先在干宁、保平两地分别出现持续一天的河清现象。大观二年（1108年）冬，陕西同州（今大荔）韩城、合阳之间，黄河变清。黄河变清，宋人识为瑞象，徽宗（赵佶）诏遣尚书往祭。尚书请示修饰韩城河渎庙，皇帝赐币券以经费用。政和二年秋工成，赐“灵源”为号。京兆（今西安市）知府陈振撰写碑文记述河清及修庙事宜。河中府西海神庙，在明宣德九年（1434年）、正统、隆庆至万历等朝多有修缮。

　　“对于遥祭海读所表达的含义，当然是非常清楚的。通过敬神的具体仪式，把人（统治者）的意志，先转化成为神的意志，再由神的意志还原成为人（统治者）的意志。”[2]至清雍正时期，自罗卜藏丹津反清事件后，清廷的遥祭青海湖变为派朝廷大员亲赴湖畔近祭，藉此加强对青海及周边地区的控制。雍正四年（1726年）三月，诏封“灵显宣威青海神”，并于同年九月在青海湖克图垭豁，竖立由满、蒙、汉文书写阴刻的“灵显青海之神”的石碑一块，并筑碑亭（会亭子）一座，为青海湖畔西海神祭祀建筑之雏形。此后祭海便在碑亭旁设帐举行。在河中府河神庙中不再作西海神的专祀。

　　二、乾隆朝的祭海和祭礼的规范

　　对政权的维护和巩固始终是青海湖祭海的本质命题。“要想理解宗教，首先要研究各种仪式，在所有的宗教中，最具有稳定性和持久性的因素是仪式，从对仪式的研究中，我们可以得到关于古代祭祀崇拜的最本质的内容。”[3]

　　据青海省当地有关馆藏档案，《豫师青海奏稿》中有一段关于青海蒙古各盟旗请求清廷加封号的记述：“蒙古众王公、台吉，住牧青海地面，辈辈身受大皇帝重恩……我们地方海神，自从前蒙大皇帝敕封灵显神号，又每年遣官致祭，我们这里人畜平安，水草畅茂，皆赖神灵保护。恳祈转奏大皇帝与我们海神赏赐匾额，并加封号等情前来。” [4]可见，对于皇帝神权的认可，会自然地转化成对于皇帝统治权的认同，说明祭海维护神权，会盟巩固政权，两者相辅相成不可分割。乾隆二十六年，用礼臣议，改岳、镇、海、渎遣官六人，长白山、北海、北镇一人，西岳、西镇、江渎一人，东岳、东镇、东海、南镇一人，中南二岳、济淮二渎一人，北岳、中镇、西海、河渎一人，南海一人。当是时，海神庙飨，所在多有，惟北海尚阙。四十三年，始建山海关北海神庙。说明东、南、西海在乾隆时期都有固定的官方祭祀建筑，克图垭豁碑亭定位为西海神庙应确证无疑。

　　到乾隆时期，“原设一年会盟一次，三年后，间年会盟一次。乾隆二年，西宁总理夷情副都统保祝，似四十族番民渐知礼法，奏改间二年差章京一员、守备一员，带绿旗兵二十名、蒙古兵五十名，前往会盟一次。”[5]此时因政局稳定，改为二年或三年举行一次。乾隆二十八年，鉴于“青海蒙古等游牧地方，距会盟处远者颇多，如改为三年，事体并无胎误，蒙古亦可省往返费。”[6]确定“至三年会盟之年，开列在京侍郎、副部统、御前侍卫、干清门侍卫职名具奏，恭候钦派，驰驿至西宁。由西宁出口，令彼处总兵、道员照会盟例所需赏项、经宴、缎匹等物拨发，派官兵随往。”[7]到此时，就针对青海蒙古族的会盟，虽在次数上减少了，但其形式和内容较前均有很大发展，已具相当的规模。

　　青海省档案馆资料记载，乾隆三十八年（1773年）西宁办事大臣伍弥泰奏“因祀典缺，然奏清照名山大川例，岁修祭事，敕下礼部，撰文须行，令办事使者，于每年秋间致祭，于是四渎典礼始全力”。[8]在伍弥泰的奏请下，祭海不仅恢复了一年一祭的做法，同时在祭祀用品、随从官员等方面都作了明确的规定，使得原本就受到朝廷重视的祭祀青海神活动更加具体化、制度化。礼部正式规范了官方祭礼议程，并明确规定每年七月十五日“会亭子”祭海。按照祭海会盟日程安排，首日祭海，祭海仪式结束都会相应进行文艺娱乐活动，次日会盟，举行会盟及宴会。早期会盟及宴会在海滨“会亭子”附近设帐举行。那时祭海会盟一次，往返约半个月之久，钦差大臣等所需的车辆马匹、轿夫役使数百人，均由湟中、湟源两县的农民轮流承担，农民把这一差徭叫“海差”。 　　三、史料中关于那彦成①祭海会盟制度安排

　　档案记载，嘉庆海内不安，自雍正以来，长期遭受蒙古贵族压迫的藏族经罗卜藏丹津之乱后，逐渐摆脱了蒙古贵族的统治，经过雍正与乾隆年间的休养生息，社会经济有所发展，到嘉庆年间，黄河以南的藏族大量迁居青海湖地区，到道光年间，藏族人口已经占到统治地位。藏族部落大肆抢劫蒙旗，造成社会动荡不安。

　　据青海当地有关档案显示，嘉庆三年（1798年），克图垭豁碑亭被毁，“灵显青海之神“的石碑孑立；九年（1804年），副都统都尔嘉将碑移至察罕托罗亥，岁设祭品而遥寄之，欲建庙未果。为解决“贼番扰掠”的问题，道光三年（1823年）陕甘总督那彦成和西宁办事大臣穆兰岱，奏请朝廷将游牧于青海黄河以北地区的全部二十四个札萨克旗分为左右两翼，每翼十二旗，各设盟长、副盟长一员。翼下每六旗设和硕札奇噜克齐一名，每三旗设梅楞一名，每旗设札兰一名。正副盟长设立后“各旗一切大小事件，令各旗呈报该盟长处，核明转呈该大臣（即西宁办事大臣）办理。其操演蒙古兵丁，巡防卡伦等事，交该盟长等管理，以专责成”。[9]两翼正副盟长人选由西宁办事大臣从各旗札萨克王公台吉中拣选并奏请朝廷批准任命，或者由各旗札萨克王公台吉推举后再由办事大臣转呈朝廷批准任命，任职可以终身但不能世袭。正副盟长之下的札奇噜克齐、梅楞及札兰等职都是分级负责兵丁训练和巡防事宜。

　　为了能够控制和约束北迁藏族游牧部落，规定“着其同蒙古一体来盟”。清末徐珂在其所著《清稗类钞》对此时青海蒙古会盟一事写到：“青海会盟之典，实始于雍正乙巳，订定青海大臣每年出口祭海，会集各札萨克会盟一次”。 [10]为保证祭海的安全，那彦成在察罕托罗亥筑察汗城，派1000名官兵驻守。察罕托罗亥这块地方，清初以来，一直是青海蒙古诸王举行会盟的地方，例如在清康熙三十五年（1696年）七月八日，善巴陵堪布（代表达赖喇嘛）在察罕托罗亥召集青海蒙古三十一台吉会盟，并奉固始汗第十子达什巴图尔为青海额鲁特的总管。康熙三十六年（1697年）闰三月康熙帝又派额附阿喇布坦，在察罕托罗亥与达什巴图尔等诸台吉会盟，同年十二月，达什巴图尔率诸台吉进北京现见康熙帝于玉泉山。

　　从道光始，会盟及会宴改在察汗城进行，清道光十一年（1831年）开始，移至湟源县巴燕乡的扎藏寺。扎藏寺长期成为青海蒙古29旗联合协商政务的中心，为青海左右翼蒙古盟长代表常设办事处所在地。寺内建有七座和硕特蒙古王公的府邸，俗称之为“衙门”，即北左末旗的茶卡王衙门、西后旗的柯柯贝勒衙门、北右旗的宗贝子衙门、西右前旗的默勒扎萨衙门、南左后旗的托茂公衙门、南右末旗的居里盖扎萨衙门和西前旗的乌兰亲王衙门。清康熙三十六年（公元1697年），当时驻京的章嘉活佛阿旺罗桑却丹奉命赴藏，章嘉凭借在广大蒙古族中的威望，在扎藏寺等地规劝青海蒙古诸王公，从而各王公归顺清朝，并决定每年正月初一去京给皇帝拜年，贡献方物，形成年班制。

　　四、档案中清代后期海神庙的建废

　　在封建社会中，正确进行礼仪活动，是展示天地内在理性的一种做法，是一个自我启发和证明这种理性的过程。同时通过这些礼仪达到警戒的作用，使民众慑于官府与正统的权威。道光十二年（1832年），西宁办事大臣恒敬以：“两成祭祀，而庙宇终未建修，神灵无所式凭为憾，爰出俸廉，鸠工庇材，为殿三楹，安设神位。”[11]在察汗城北修建海神庙，祭海典礼由此固定在察汗城海神庙举行。从西宁到祭海地点路途遥远，朝廷确定的每年七月十五日定日，历来并不能严格遵循。

　　据西宁市档案馆馆藏资料记载，为了保证祭海官员的安全和体现朝廷威仪祭海队伍中，除了西宁办事大臣和陪祀官员外，还须有绿营马步营武随从左右，以起到护卫安全和震慑沿途蒙藏各部的作用。而这些担任护卫的绿营马步营队，基本上由西宁办事太臣从西宁镇借调而来。为了共同应对沿途随时发生的意外以及马步营队的调遣，必须有西宁文武官员陪同前往。

　　档案记录，从同治到光绪年间，青海地方战乱②，每年举行的祭海仪式曾一度停办。豫师⑤于同治九年正月担任西宁办事大臣，光绪四年年调任乌鲁木齐都统。豫师任职期间正值清政权衰落之际，豫师在《循例祀祭海神并传集蒙古会盟折》中奏道：“西宁地方未靖，路多阻隔，曾将每岁致祭海神暨传集蒙古会盟事宜，奏请暂行停止。”[12]

　　西宁办事大臣一行人等前往青海湖滨的路线一般是由西宁起程出口，经丹噶尔，最终抵达青海湖滨的察罕托罗亥。由于地方不靖，沿途道路受阻，只能被迫取消例行祭祀青海神活动。另外祭海须有青海蒙古各部王公、扎萨克、台吉参加，道路梗塞，也使他们心存顾虑不敢前往。故同治九年豫师奏请朝廷允准暂缓祭海待日后地方平静之时，再行遵照成例致祭。这一次奏准后，青海连续六年未举行祭海活动，直到光绪二年，经豫师奏请才又恢复举办。1892年任西宁办事大臣的奎顺也以同样的原因，在参照前任豫师关于奏请暂缓祭海的成案后，接连两年未举行祭海③。

　　豫师既然不能亲自到青海湖畔祭海，那就在西宁建一座海神庙，聊作安慰而已。同治十二年（1874年），鉴于西宁久旱无雨，在府城西通济桥东建修海神祠一座，内供青海之神位牌，以为官民祷雨之所。西宁海神庙由于建材取用方便，从形制规模大于察汗城海神庙，正殿内塑有龙首人身、头戴冕旒、身着王服的西海神像。西宁海神庙建成之后，豫师海请求清廷赐额，并加封号。在这里，祠庙成为国家权力的象征。

　　据有关档案，清朝规定，京官和地方官每年须祭祀各类神祗，如到任之初谒见城隍庙，祈求城隍神保佑治理；在这些礼仪中，地方长官起主持作用，在场的有礼仪专家、其它官员、地方绅士等，祭祀的核心仪式是三爵礼，即三次敬酒礼，还要诵读祭文或颂词，以使神祗明晓自己的意图。在举行不同的祭祀活动，官员的行为也不同，如祭雨，官员甚至披麻戴孝，暴晒于烈日之下，希望能感动上苍。可以说，国家通过对政治权力等国家机器的占有，运用各种手段，包括制度设计、经济资源与知识资源的垄断、正统意识形态（包括信仰）之确立与推广以及对社会经济生活各方面不同程度的干预，以实现对社会的控制，并不断强化着此种控制。然而，此种控制在任何情况下都不可能是绝对的。光绪二十八年（公元1902年），多事之秋，青海湖祭海逐渐脱离了中央政权的视野。海神庙年久失修，风雨侵袭而倒塌，改为设帐而祭之。会盟也移至湟源县兔尔干的东科寺（洞科尔寺）大经堂举行。[13] 　　光绪三十年（1904年），兰州知府庆恕转任西宁办事大臣，见海神庙荒废日久，便发起重修察汗托洛亥海神庙的事宜。神庙的重建，再次提升了西宁办事大臣的地位和主持祭海会盟的热情，通过年年对祭海的大肆操办，积极向朝廷表示忠诚。庆恕④在给慈禧太后、光绪帝上的奏折中，除详细报告祭海的经过、日程、给赏、会盟、面告辞令以及各王公千百户如何俯伏应命的情形。“庆恕以番族杂居，与纯全蒙地殊异，极陈可虑者五端。嗣又劝导蒙、番各族交地，以资拓殖，无论远近汉民皆得领。于是开局放荒，黄河以南出荒万馀亩，迤北至五万馀亩。又虑其反覆也，募实兵额，分留以镇?之” [14]。

　　五、结语

　　研究作为传统文化基因仪式载体的国家祭祀，对认识中国传统文化的结构及其外在模式，对透析中国传统文化基因的嬗变谱系等都具有重要意义。国家以祭祀的方式垄断”合法的符号暴力”，从而确保了朝代正统的意识形态。

　　注释：

　　①那彦成，字绎堂，满洲正白旗人，乾隆54年进士。

　　②指同治至光绪初年，在中国西北地区发生的西北回族起义。起义自同治元年（1862年）起至光绪三年（1877年）结束，持续10余年后被清廷镇压。

　　③光绪二十一年（1895年），河湟地区再次爆发起义，起义历时1年半，后被清廷镇压。

　　④庆恕，字云阁，满族，1870年（清同治九年），庆恕考中了举人，1875年又考取了进士，授户部至事。任职期间，晋升为郎中，其业绩名列前茅，被任命为凉州知府，后任兰州知府。

　　⑤豫师，字锡之，文宗咸丰二年（1852年）进士。穆宗同治五年（1866年）简放肃州道，又调兰州道。同治九年，升任西宁办事大臣。

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