论辜鸿铭《中庸》英译本中道德哲学的建构

　　[中图分类号] H315.9[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2017）01―0097―06

　　Abstract：Ku Hungming translated Zhongyong during the First World War and his translation purpose is to advocate Chinese peculiar moral civilization and thus to change western people’s attitude towards China. In The Conduct of Life， he embodies the theme mainly through the introductory words on Chinese moral philosophy in his translation preface and appendix； through the addition of “moral” in the key terms translation and the quotation of the relevant statements from western philosophers or the interpretation of these quotations in the interlinear commentaries to foreground the moral theme of the source text. Ku Hungming’s translation succeeds in building Zhongyong as an integral wholeness of Chinese moral civilization and his interpretative translation method opens a new way for translation practices.

　　Key words： Ku Hungming；Zhongyong； English translation； moral interpretation

　　一引言

　　中??哲学以道德哲学见长，儒学作为中国哲学的显学，其实质也是道德哲学。[1]（P4）《中庸》作为儒学经典，在儒家文化中享有连接道统之枢纽的崇高地位，究其缘由，主要还是源于其对儒家道德哲学的贡献。《中庸》从道德本体、道德主体、道德伦理和德性宇宙等方面对道德哲学做出了全面、深入地阐发。首先，从道德本体论上，《中庸》论证了“德性之天”，明确了“天”为万物之本，曰“故大德者必受命。”表明唯有至德者方可合天而膺命。德性之天在生人生物之初，已将德性赋予人物，德性之天依赖“诚”而使纷繁复杂、生生不已的社会人事乃至宇宙万物得以生成实在。在道德主体论上，《中庸》认为德性之天化生人物，根据宋儒朱熹的解释，由于气禀的不同，一般人物的德性往往为形欲所锢蔽，唯有君子才是道德自觉和道德践履的主体，《中庸》论述了君子由“中庸”所衍发的诸多德性，如“时中”、“中和”、“慎独”、“诚”等。在德性伦理政治方面，《中庸》认为君子成己成人的过程，一切的人伦关系和政治事务均以德性为本。《中庸》将人伦关系概括为君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五类（所谓“五达道”），强调在相对的人伦关系中，道德主体的自责自修、尽伦尽道乃是第一位的。在政治领域，《中庸》将统治者的行政事务归为九项，首要项便是修身养德，德性是上至统治者，下至各个层次的从政者首先必备的基本素质，从而凸显了一条以德为本，各个层次的从政者从明善、诚身到顺亲、信友从而到获上、治民的进路。在德性宇宙论方面，《中庸》构建了天、地、人三极并立的德性宇宙论。认为道德主体若充极德性，诚身合天，不仅能成就一个道德统治的人伦社会，而且可以卓然挺立于宇宙之中，“至诚”的道德主体，与真实无妄、生物不测的天地具有相同的性体和功用。[2]（P265-277）

　　可以说，《中庸》是以道德本体为基始，以道德主体为核心，展现了一个本于“诚”的天道与人道相贯通、个人与社会相协调、人类与宇宙相和谐的存有界。[2]（P274）《中庸》因而成为中华道德哲学之经典。那么，《中庸》在英语世界的译介是否也是以此为主题，凸显了其道德论说的优势呢？20世纪以前《中庸》有两种英译本，译者分别为柯大卫和理雅各，均为传教士，这两种翻译囿于译者传教士的身份，不可避免地充满了基督教化的阐释，[3][4][5]翻译在很大程度上被沦为传教手段，《中庸》俨然成为了一部宗教的典籍，《中庸》的哲学性尤其是道德哲学的主导内涵被遮蔽，不能彰显中华思想在西方的优势。正是基于对这一现状的深为不满，辜鸿铭于1904年

　　辜鸿铭于1904年首发《中庸》翻译于《日本邮报》，之后1906年在上海别发洋行正式出版了单译本，1908年、1912年、1920年、1928年在伦敦多次重刊。选择重译了《中庸》，他通过在译本中精心显化或建构《中庸》的道德哲学内核来向欧美人展示《中庸》道德论说的优势。

　　二道德哲学译释的背景与立场 　　在辜鸿铭之前，传教士译本中《中庸》是作为《四书》中的一部分来译介的，辜鸿铭是首位提出将《中庸》单独翻译成册的译者。这源自于他对《中庸》的欣赏，对《中庸》中所宣扬的“道德责任感”或“道”的阐说所寄予的厚望。他认为“道德思想”是中华文明的基础，也是中华文明优于西方文明的优势，他说： “假如你以人民的生活水平为标准来评价文明，看人们是否有钱，是否能舒舒服服地享受，那么中国文明的确是一个失败的文明。但是，假如你以该民族文明之下的人民强大而有效的道德责任感为标准，那么我认为，中国文明即便在今日也没有失败，相反倒是一个奇妙的成功。”

　　辜鸿铭：《辜鸿铭文集》（下），黄兴涛等译， 海口：海南出版社，1996年版，第511页。本文对辜鸿铭译文的引言除非另有说明，均来自于辜鸿铭文集（下）中包含的译本，该译本选择了辜鸿铭1906年首版《中庸》翻译的译本，包括了其中的译序和附录。选择该版本的原因是：1908年和1912年由英国东方智慧出版社收录出版的译本与1906年首版的译本相比，删减了部分注释和序言，删掉了“何为道德或不道德”的例证，删掉了原有的A、B、C、D四个关于这方面论述的附录，而增补了有关《中庸》成书及内容特点的介绍，因而是不完整的版本，也不能充分代表辜鸿铭的观点。 [6]（P511）

　　在译者自序中，辜鸿铭反复强调中国文明是以道德为基础，用道德来维系的文明。道德责任感构成了中国文明设计下的人类行为、社会秩序和社会平等的基础，“在现代欧洲，社会的基础是律师和警察欺骗和武力，它不是一种道德的基础……为民众呼吁政治权力和奢侈享乐的社会主义者们，也是基于自身的需要……他们并没有认识到社会不平等的任何道德基础，没有认识并承认道德责任这样一种东西将构成社会平等的基础”。[6]（P525）而《中庸》的主旨就是扼要、完整而又丰富地阐说了道德或道。他在《中庸》自序中说：“就我有限的知识来看，在所有欧洲文学作品中，无论是古代的还是现代的，都没有见过像在这本小书（指《中庸》）中所发现的那样简单明了到了极点，同时又如此完整而丰富的关于道德责任感或道的阐说。[6]（P512-513）因此，他希望通过出版《中庸》这本出自中国古代的智慧小书能有助于欧美人，尤其是那些正在中国的欧美人更好地理解“道”，形成一种更明白更深刻的道德责任感，“以便能使他们对待中国和中国人时，??弃那种欧洲“枪炮”和“暴力”文明的精神和态度，而代之以道，无论是以个人的方式，还是作为一个民族同中国人交往的过程中，都遵从道德责任感――那么，我感到我多年理解和翻译这本书所花费的劳动就没有白费”。 [6]（P513）

　　辜鸿铭强调无论在理解一部著作还是人类的精神史，最重要的是要将其作为一个有机整体来领悟。中国思想的基石是道德思想，中国思想应当被视为一个有机整体，准确地说是一个道德的有机整体来看待。他多次引用阿诺德的观点：“无论是全部文学――人类精神的完整历史――还是哪一部伟大的文学作品，只有将其作为一个有机的整体来贯通理解时，文学的真正力量才能体现出来。”[6]（P108，127）而眼下，研究中国的外国人将中国文学视作一个整体来把握的是多么稀少。这样一来，虽然早期新教传教士的著作是严肃认真、热情诚挚和良心从事的。理雅各博士的《中国经典》翻译是时代呼唤的必然结果，是所有已出版的关于中国语言的英文书中，力所能及范围内的一部最完美的大著，但这些译著并不都令人满意，就内容而言，辜鸿铭借用广东花之安牧师的话来作评判，“花之安牧师曾对我们说：‘理雅各博士关于孟子的注释，表明他对孟子的书缺乏哲学的理解’”。

　　这里需稍加说明的是，辜鸿铭对理雅各翻译的批判并不是完全的评判，而是一种肯定的批评，肯定了理雅各数量庞大、开拓性的中国经典翻译行为，理雅各在中国经典翻译传播中的重要地位和作用，也间或引用理雅各的论说来支持他本人关于中国哲学是道德哲学有机体的观点，“理雅各，中国经典英译的开拓者，在谈起《中庸》时曾说：‘它给了我们关于儒家哲学和道德最好的说明，务必予以仔细研究，它不仅在中国占有其位置，而且在它之外的最广阔领域亦然。’”（辜鸿铭《中庸》译本序言）。辜鸿铭对理雅各批判的核心是理雅各系列翻译没有一个整体观，没有凸显中华道德文明的核心价值。 [6]（P120-121）可见辜鸿铭认为，现有译本存在的所有问题中最大的问题，在于对原著缺乏一种哲学的理解。实际上，这里的哲学理解对辜鸿铭来说，确切来说是道德哲学的理解，也是辜鸿铭意在自己的重译本中凸显或者说是建构作为有机整体的中华思想的内核。

　　三道德哲学译释的路径

　　在具体的翻译中，辜鸿铭主要通过三种途径精心显化或者可以说是建构《中庸》的道德哲学内核，向欧美人展示《中庸》道德论说的优势：一是通过序言、附录等副文本来总体性论说中华文明之道德文明本质（这一点，在上文中已经论明）；二是在译本正文中，通过文内的隐性道德翻译阐释来实现；三是通过译本中数量堪与译本正文相媲美的双行小注来进一步随文阐释。

　　（一）译本正文中道德哲学的语内阐释

　　辜鸿铭意在通过翻译介绍中国文化从而向西方彰显中华道德文明之优势，对这一翻译宗旨，他在译本的序、引、附录以及其它相关文献中反复提及，予以强调，也为翻译中具体的阐释进行了铺垫与说明。在译本正文中，他通过在原典核心术语的译名中加入“moral”一词来彰显这一主题。

　　以《中庸》第1章为例，辜鸿铭将其中的“道”译为“the moral law”（道德法则），因而“率性之谓道” 为“To fulfill the law of our being is what we call the moral law（道） ” “君子”译为“the moral man”（德性之人），“是故君子戒慎乎其所不睹”为“Wherefore it is that the moral man（君子） watches diligently over what his eyes cannot see”；“中”译为“our true self （中） or moral being（道德的存在）”、“和”译为“the moral order”（道德的秩序），“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”为“Our true self or moral being is the great reality （大本lit. great root） of existence， and moral order is the universal law（达道）in the world.” “中和”为“the true moral being or moral order”（一种真正的道德存在或道德秩序），“中庸”的“中”译为“the true central （中） balance of our moral being”（道德存在的“中”）、“和”为 “our true moral ordinary（庸） self”（通常的道德真我），“中庸”即为“the universal moral order”（天下之普遍的道德秩序），“时中”为“constantly lives his true self or moral being”（时时保留作为道德之存在的真我），“无忌惮”语内阐释为“The vulgar person’s life is a contradiction of the universal order， because he is a vulgar person who in his heart has no regard for， or fear， the moral law.”（小人不遵守道德法则，肆意践踏道德法则）。具体见表1。 　　以上列表可以看出，辜??铭在《中庸》从开篇第一章至结尾的正文翻译中均在核心术语的英文翻译前加上了“moral”一词，“moral”一词的添加，使辜鸿铭的译本体现出一种突出、连贯的道德哲学主题，达到了其向欧美人宣扬作为“普天之道德秩序”的“中庸”思想、“圣人之道”，让他们臣服于中国圣人性情、精神和心灵高度的初衷。

　　（二）双行小注中道德内涵的衍生评论

　　除了在译本正文核心术语翻译的阐释中添加“moral”一词使译本形成一种以道德为主旨的连贯论述，辜鸿铭充分利用中国思想发展中独具特色的双行小注体注疏形式，进一步阐释《中庸》的道德论说主题。辜鸿铭译本中有相当数量，几乎与原典篇幅相当的双行小注，这些长篇双行小注主要集中在20章之前； 20章之后，除了26章中论述文王之德时简短地引用了托尔斯泰的论述和27章简短引用康德的话之外，就没有小注了。辜译双行小注的阐释独具特色，几乎每一条小注中都引用了欧洲思想家的论说，有的在论说之后还附上了他本人的进一步阐释。这些小注中有对文中人物进行的中西类比，如将颜回比喻为阿诺德所描述的希伯来和希腊文化之代表，[6]（P535）将西方最伟大的两位智者莎士比亚和歌德譬喻舜、禹两位帝王[6]（P530-531）等。但核心的内容还是通过引用欧洲名人论述，从道德层面加以阐释，呼应其道德哲学有机体的整体性建构主题。

　　如《中庸》第4章，“子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者过之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之；不肖者不及也。人莫不饮食也。鲜能知味也’。”本章是孔子对道德不能实行的原因分析与感慨，在译本正文中，辜鸿铭将“道”阐译为“道德生活” （moral life），“贤者过之，不肖者不及也。”中的“过之与不及”分别阐释为“越过了道德生活的界限” （high above their moral ordinary self）和“没有达及平常的道德自我”（not up to their moral ordinary true self）等。[6]（P529） 辜鸿铭在翻译文本中将核心概念通过加入了“moral”一词进行“道德化”阐译，但这种文内阐释性翻译对他所宣扬的“道德哲学”内涵的解释限于篇幅无法展开，于是他充分利用双行小注的方式。在双行小注中，引用了歌德的论述，歌德说：“道德之严谨毋庸置疑，然道德之本性是善意引导、训练人之恰当行为。奇怪啊！社会对我们的要求，多么迷惑！多么误导！向我们索要远超出自然之本性”。然后再加以阐释：道德准则就是生活准则，生活准则是我们道德本性的准则，道德本性就是我们的道德存在，是真正的、道德的、平凡的自我。道德生活因此意味着人们不应像鹰兽一样，而应自然、普通、理性地生活。但人们通常对生活期望很高，远超于自然所赋予，因而失去了现实感，自我沉醉，不知生活的真谛，也不知饮食的甘味。”

　　辜鸿铭译本中双行小注的引用和阐发均为英文，除非特别说明，中文均为本文作者所译。[6]（P529）从而使歌德的论述与《中庸》中的论述相呼应，阐述他所宣扬的“道德的生活”，是一种普通的、自然的、理性的生活，是安于自然之本性的生活。

　　《中庸》第7章：“子曰：‘人皆曰予知，驱而纳诸罟陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也’。”辜鸿铭译为“Confucius remarked： ‘…Men all say， ‘we are wise’； but in finding the true central clue and balance in their moral being （i.e.， their normal， ordinary， true self） and following the line of conduct which is in accordance with it， they are not able to keep it for a round month.’”[6]（P532） 在译文中“中庸”被译为“the true central clue and balance in their moral being （i.e.， their normal， ordinary， true self）”再次强调了辜氏的观点，即道德存在或者说道德的生活是指人正常的、普通的、真实的存在。接下来的小注中辜鸿铭进一步阐释《中庸》原文是批判那些自以为聪明之人，他们在面对死结、面对困境、陷阱时，自以为想出了多种解决办法、逃离之道，殊不知他们其实是掉入了更大的陷阱而不自知矣。辜鸿铭借此比喻那些期望变革而改变困境的人士，劝告他们在提出任何改革计划之前应首先改变他们自身，倡导道德的改革居于各项改革之首。他说：“对个人、民族或世界而言，当面对困境、陷入迷惘之际，真正逃离的道路只有一条，非常简单的道路，简单得令所谓的智者瞠目，那就是让你的性情、判断居中，回到真我，或用孔子的话说是‘择乎道德中庸’”。做到了这一点，人们就可以判断道德的正义与恰当，这样不仅人、物，整个宇宙都会在同一道德秩序下，整个世界也将形成和谐的普遍秩序。[6]（P535）

　　《中庸》第17章“故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之”，辜鸿铭译为“The law of the survival of the fittest is here announced two thousand years ago. But Confucius’ interpretation of this law is different from the modern interpretation. The survival of the fittest means， not the survival of the most brutally strong， but the survival of the morally fittest.”。 　　划线系本论文作者所加。 在该处的双行小注中，辜氏依据“故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”而将此看作是中国两千多年前就明确提出类似于达尔文“适者生存法则”的宣言，但与达尔文不同的是，中国强调的是“德者生存”，而达尔文强调的是“强者生存”。

　　辜鸿铭译本小注中引用了大量欧洲名人论述，学界以此为据，批判辜氏的类比，将辜鸿铭的翻译归为“以西释中”之代表。但仔细阅读辜译中双行小注的内容，除了在人物上辜鸿铭将中国文化与西方文化中的人物相类比，如前述将颜回比喻为阿诺德所形容的希伯来和希腊文化代表之外，在思想上，他评论阐释的重心还是借这些思想家的论述来强化原文中的道德主题，虽然他所借引的有些思想家的论述重心并非道德的主题，但辜鸿铭却在阐释中赋予这些论述道德的内涵，以此与原文呼应，比如说第4章的阐释，

　　引用的原文是，Goethe says： “O needless strictness of morality while nature in her kindly way trains us to all that we require to be！ O strange demand of society which first perplexes and misleads us， then asks of us more than Nature herself！”。歌德原文意思是强调道德之严谨，社会道德标准之缺乏，但辜鸿铭却借此提出他认为的“道德的生活”标准。从这一点来看，学界普遍将辜鸿铭阐释归为“以西释中”一类的批判似乎有些偏颇，从双行小注中辜鸿铭所阐释的内容来看，似乎以“中庸”或中华道德思想来阐释欧洲思想家的思想更多一些，“以中释西”或者说“中西互鉴”更为恰当。但无论哪一种阐释立场，其道德阐释的重心还是显化的，应引起学界注意。

　　四结语：道德哲学译释的影响与评价

　　辜鸿铭译本自1904年首发以来，就引发了两种截然不同的评论，推崇者以林语堂为代表，林语堂不仅在《孔子智慧》中选用辜鸿铭的译本，而且在序言中称“辜鸿铭先生以英文译《中庸》，准确而优美，为众所崇仰。”[7]（P98）但对辜鸿铭的翻译持批判态度的也不在少数，主要集中在对其译本中类比或者说是比附的批评，其中最为著名的要数王国维的批判，他认为辜氏翻译存在着以“空虚广莫之语、以西洋之形而上学释此书”的“大病”二条，另有“小误”若干。[8]（P195-197）类比阐释是辜鸿铭翻译阐释的显著特征，辜鸿铭的《中庸》译本仅是双行小注，就直接引用了《圣经》3次，歌德6次，阿诺德5次，爱默生4次，卡莱尔及其崇拜者弗劳德（J.A. Froude）各2次，莎士比亚、奥维德、托尔斯泰、康德、弥尔顿各1次，且这些类比或借用有时确实与所阐释的原文关联不大，的确有阐释太过、滥用类比、炫耀其学识之嫌。[9]（P73）另外，辜氏译本中事实上也的确存有因理解不足而导致的误译等，这些都成为批判辜氏翻译的力证，也是辜氏翻译的软肋。然而，我们也应认识到这些问题是早期中国文化经典西传中常见的问题，是任何文化经典在异域翻译接受时不可避免出现的问题，比如说佛经刚刚传入中原之际，也大量采用比附的手法，用儒家、道家学说来比附佛经教义，以便民众接受。当然，我们不能因为这是中西文化交流史初期的普遍性特征，就接受或忽视辜氏译本中的客观不足，而应站在中西文化交流史的宏观角度客观审视辜鸿铭的翻译，不应因此遮蔽了辜氏翻译中对中华整体、有机道德哲学的成功建构，不能因而低估了辜鸿铭对中华思想精确把握的眼光与能力，也不能因此而漠视他所创建的翻译手法对后人的影响。

　　总体来说，辜鸿铭《中庸》翻译对后人《中庸》翻译的影响，主要体现在类比阐释的翻译手法和道德哲学译释的翻译主旨两大方面。首先从方法论上来说，紧接辜鸿铭翻译之后的传教士莱奥和金辰昆于1927年合译的《中庸》译本，在阐释方法和阐释要点上都与辜鸿铭的阐释相似，他们在译本前言中坦言在具体译语选择时参考了辜氏的翻译，亦引用了相当数量西方思想家、文学家的思想来阐释原文。如对《中庸》第一章的“发而皆中节，谓之和”的“和”的解释，就引用了泰戈尔认为人类历史证明只有道德的节律（moral rhythm）才能拯救人类于灾难的观点。[10]（P1）《中庸》第15章“君子之道，譬如行远必自迩，辟譬如登高必自卑。”，莱奥在脚注中引用惠特曼的“自赞颂”（Song of Myself）来阐释君子实施道如远行始于近，登高起于低。[10]（P7）

　　另外，21世纪初在美国出版，由普林斯顿大学浦安迪教授翻译的另一种《中庸》译本，在对《中庸》道德阐释方法与译名选择上与辜鸿铭路径也非常相似。浦安迪译本中将“中庸”译为“moral underpinning（道德的基础）”，“教”译为“moral instruction（道德教化）”， “时中”译为“maintains a state of moral balance unfailingly at all times（时刻保持道德持中的状态）”，“小人而无忌惮也” 译为“devoid of any moral aversions and inhibitions whatsoever”即“小人毫无‘道德’羞耻感，小人不受‘道德’的限制或约束”；“执其两端，用其中于民”译为“grasp both ends of moral spectrum”，其中“两端”显化为道德方面的两种极端；“宽柔以教”译为“proffer moral instruction”即“道德的教化”，而“君子居之” 则译为“fixes his own moral abode”指君子在道德方面具有这样的品性；“远之，则有望；近之，则不厌”中的“则不厌”译为“never tire of his moral example”，不厌其“道德的模范力量”。 另外，浦译本中“德”均译为“Moral force（道德力量）”，“大德”则为“great moral force”，译本后附的术语表中，“德”这一术语被赋予了小标题“inner moral force”，点明“德”为“内在道德的力量”。其实，一般来说，因汉语的“德”与英语的“virtue”在词源学上的相似性，“德”常见的英译名为“virtue”，而且因为中国哲学的话语语境与自然、政治、宇宙力量密切相关，“德”也经常与阴阳、五行理论联系在一起，道德哲学指的就是德性行为，这些都说明“德”?g为“virtue”是恰当的翻译。但浦安迪提出在儒家思想中 “德”的意义被提升了，“德”不仅指“德性”的内涵，而且更重要的是指其具有的强大的、决定性的力量，所以他在译名中加了“moral force”或“inner moral force”来强调儒家思想中的道德力量。[11]（P112-113） 　　?纳侠?可以看出，浦安迪译本也如辜鸿铭译本一样通过在核心术语或概念前加“moral”一词来显化《中庸》的道德主题，尽管两者在强调中国哲学道德内涵的目的上有所不同，辜译本是借显化中国文化的道德救赎力量来向西方证明中华文明丝毫不逊于西方文明，因而在显化《中庸》道德哲学方面走得最远。而浦译本则意在译语世界中从语言形式、论述主题等方面重构《中庸》的经典形象，道德哲学的显化是其重构经典的一种重要方式。然而，就其观点和阐释路径而言，虽然两种译本之间有百年间隔，却又是何其相似！虽然没有文献直接说明浦安迪的这一方法是受到了辜鸿铭翻译的影响，但在浦安迪撰写的一篇名为《中道、人性与成己成人：中庸的欧洲翻译》的论文后所列出的欧洲《中庸》翻译书目中，有辜鸿铭1927年在巴黎出版的《孔子的教理》，这一点说明浦安迪是知晓辜鸿铭的，也不能排除浦安迪的阐释是受到了辜鸿铭翻译的影响。总体来说，辜鸿铭的翻译开辟了《中庸》道德哲学的诠释路径，奠定了《中庸》道德哲学的阐释基调，刷新了西方人对中国文化的认识，其功劳不可小视。

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