韩非并非“非道德主义者”辨析

　　法治与德治之争，是先秦百家争鸣尤其是儒法之争的重心所在。儒家主张“德治”“仁政”，重视人与人之间的伦理关系，强调道德对社会发展的重要作用。法家与此相反，它反对以道德治理国家，班固讲“无教化，去仁爱，专任刑法”（《汉书?艺文志》），提倡“法治”，至韩非而发展到极致，提出“务法不务德”的主张。因此，韩非自古以来就被指为“刻薄寡恩”，诸多学者都认为他属于“非道德主义”者，其思想理论一直饱受争议。对此，本文不敢苟同。

　　一、韩非为什么提出“务法不务德”

　　儒家推行“仁政”，强调“为政以德”，即用道德和礼法规范人们的行为。虽然儒家并没有否认法治的作用，孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子?离娄》），但从德治与法治的关系来说，儒家是重德治而轻法治的，这是因为，儒家认为，仅仅依靠法治无法达到道德的完善这一人生最高目标，因此需要“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语?为政》），只有通过推行德政，才能建立高尚的道德，可见德治最重要。与儒家的看法不同，韩非认为，人性是自利的，它无法成为道德和德治的依据，于是，他明确提出“务法不务德”的主张。其理由如下：

　　1.仁政效率低下

　　“恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮”。（《韩非子?显学》）自直之箭，自圆之木，虽不多见，为什么人有车可坐，有矢可射？这是因为，人们懂得用“隐栝之道”对木材进行加工。韩非举例说：“舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者；以有尽逐无已，所止者寡矣。”（《韩非子?难一》）舜去纠正弊病，一年纠正一个错，三年纠正三个错。像舜这样的人才有限，舜的寿命也是有限的，可是，天下的过错却没有尽头，以有限克服无限，其效果毕竟轻微。这表明德治是劳而功缓，法治则不然，“赏罚，使天下必行之。令曰：‘中程者赏，弗中程者诛。’令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？”（《韩非子?难一》）在韩非看来，奖赏和惩罚能使人们的行为合乎规范。

　　2.德治不合时宜

　　在当时道德沦丧之乱世，仅仅提倡仁义教化，对于治国来说可能无济于事。儒家尚德，言必称尧舜，法先王。韩非指出，儒家德治思想只适用于上古，而不能适用于当今。“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力……当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”（《韩非子?八说》）历史是变化发展的，世异则事异，事异则备变。上古民众不争，是因为人民少而财有余，所以不用厚赏重罚，民众自然治理得好。到了韩非生活的时代，时势完全不同，纷争祸乱源于人多而货财寡，事力劳而供养薄，上古时期民众无法自治，争斗不可避免。儒家想用上古之德治理教化今世之民，显然不合时宜。因此，韩非提出：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子?五蠹》）假如仍然以先王之德治理当下乱民，而不知变通之理，就像守株待兔那样可笑。

　　3.施善不得善

　　儒家的伦理道德以血缘亲情为基础，这与法家的法治思想不相容。韩非认为，人情虽有亲疏远近，而法治则求公正公平。《韩非子》记载了这样一则故事：楚国有个叫直躬的人，他的父亲偷了人家的羊，他便到令尹那儿告发，令尹却要杀掉他，认为他对君主虽算正直而对父亲却属不孝，结果判了他死罪。对儒家来说，窃羊这件事固然对他人造成危害，但儿子去告发父亲，就会破坏父子之间的人伦关系，其危害比窃羊更严重，因为儒家提倡的是父子相隐。韩非还举了另外一个例子：鲁国有个人跟随国君去打仗，屡战屡逃；孔子向他询问原因，他说：“我家中有年老的父亲，我死后就没人养活他了。”孔子认为这是孝子，便推举他做丁官。韩非认为，孔子奖赏逃兵.鲁国人作战就要轻易地投降逃跑，儒家伦理有悖于国家公利。儒家的仁孝伦理与法治原则时有冲突，以儒家道德行世，有害于法治的公平正义。

　　儒家认为，富者施予贫者是一种应然的德行，但韩非反对这种看似公平实则不公的行为。有人用力多且节俭，自然能够自足完备；有人奢侈而怠惰，因此贫穷而不能自足。如果让富者施予贫者，那就是打击用力和节俭的人，不利于鼓励人们积极进取。韩非力求确立公平原则，主张以自足自力为德，抨击儒家所谓的仁爱，并不能禁锢现实之恶，反而破坏了自食其力的公平原则，“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何时？”（《韩非子?奸劫?s臣》）由此观之，仁爱只能助长贪鄙、懒惰之徒，使整个社会陷入善恶不分、是非不定的境地。如果实行法治，则可以规范人们的行为，避免这种不合理的现象发生，“故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义惠爱之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《韩非子???劫?s臣》）。

　　4.仁爱教化不具有普遍性

　　韩非并非完全否认道德教化，但他认为，人性的弱点难有根本的改观。韩非也承认社会上存在君子，但慨叹依靠人之自觉为善的君子数量实在是太少了，一国之内寥寥无几。他以孔子为例：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子?五蠹》）即便孔子具有完满的理想人格，听之者也只有72人，更多的人无益于受教。“且世之所谓贤者，贞信之行也……今贞信之士不盈于十。”（《韩非子?五蠹》）期望人人自觉地向善，这是不切实际的，而通过制法使人不敢为恶，百姓无不听从不敢为非，因而可在普天之下生效。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善，境内不什数：用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子?显学》）圣人治理国家，不是依赖人们自觉的善行，需要维持那种人们不敢为恶的局面。如果依靠人的自觉行善，举国找不出多少人来；假如形成不敢为恶的局面，则可以使全国发生效力。治理国家就要采用多数人普遍遵守的措施，不能采用只有少数人才能做到的办法，这是基于国家主义的立场，总之，韩非主张任法而不任德。 　　正是基于几点认识，韩非对儒家的仁政主张进行了全方位批驳，并提出了“务法不务德”、法治至上的主张，提出了在英明君主所统治的国家里，应该废除书籍所记载的文献经典，而用法令作为教育内容；应该摒弃先王的陈词滥调，而用执法的官吏做老师；应该制止私养的刺客的强悍，而把上阵杀敌当做勇敢。这样，国境内的民众，那些游说的人一定会把自己的言论纳入法令的轨道，做事的人一定会把自己的力量集中到有实际功效的农业生产上，施展勇力的人一定会把自己的勇敢全部用在从军杀敌上，这才对国家发展真正有利。

　　二、韩非并非“非道德主义者”

　　所谓“非道德主义”，《伦理学小辞典》中对它的定义是：“一种摒弃道德规范，否认道德的存在及其社会作用的伦理学理论和思潮。”[1]韩非子的思想似乎具备非道德主义的特征。然而，“非道德”并不等于“不道德”，他虽然指出人性的实质在于利害关系，并非肯认或鼓励私欲的膨胀，而只是反对腐儒所谓的“圣王”和“德化”之论，亦非完全否定伦理道德本身及其社会价值。

　　1.重视国家利益

　　韩非虽然承认人有自为之心，但并不赞同人们为了追求个人的私利可以毫不顾及社会国家的利益，以致“私利行而公利灭矣”（《韩非子?五蠹》）。韩非认为，世人所重者为“私德”，而非“公德”，“公”“私”相对而存，矛盾由此产生。“夫立名号所以为尊也，今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位所以为贱贵基也，而简上不求见者，世谓之贤。威利所以行令也，而无利轻威者，世谓之重。法令所以为治也，而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵所以劝民也，而好名义不进仕者，世谓之烈士。刑罚所以擅威也，而轻法不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫”。（《韩非子?诡使》）韩非认为，现在让臣子听从君主，是君主的当务之急。但那些忠厚老实、纯朴诚信、做事专心的行为，却被说成是贫陋无礼。严格遵守法度，认真听从政令，却被说成是愚笨。尊敬君主，害怕犯罪，却被说成是胆小。言论适合时宜又有分寸，行为符合法治又恰如其分，却被说成是没有出息。对君主没有二心而不从事私学，听从官吏而遵循教化，却被说成是浅薄。反而有些人不接受君主的召唤，却被称为正直；不接受君主的赏赐，却被称为清廉；不接受君主的制约，却被称为平等。有令不听从，却被称为勇敢；对君主毫无益处，却被称为厚道；缺乏上进精神，为人与世无争，却被称为仁义；为人持重而妄自尊大，却被称为长者；私立学派，结帮成群，却被称为师徒道统；安于现状，无所事事，却被称为善于思考问题；损害道义，追逐私利，却被称为机灵；凶险浮躁，反复无常，却被称为聪明；轻视爵位俸禄，不服从君主统治的，却被称为俊杰。凡此种种，表明世人标榜之德行乃与韩非认同之德行存在很大差异。

　　2.制恶而兴善

　　韩非并非否认完全否认道德自身的作用。韩非也追求善，只是在求善方法上与儒家存在差异。人性皆狭自为心，仅靠人自觉修养绝难以求善，他认为，利之所在民归之，名之所章士死之，人情有好恶，故重赏罚以惩恶扬善。人们的道德行为不能依靠道德教化的途径去建立，法治才是确立人们道德行为的重要手段，因此他反对儒家通过仁义教化求善然后制恶，提出先制恶然后以求善。

　　韩非认为仁爱不足以惩恶，人之德行无法通过教化获得，如果使人向善不为恶必须与利害结合起来，就要以威刑作为工具，通过赏罚使人们的行为合乎伦理。韩非举例加以论证：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变……州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”（《韩非子?五蠹》）有一个不才之子，父母训斥他不改；师长教诲他不听；相邻讽骂他不为所动，后官府对他绳之以法，他深为恐惧而后改其行。由此可观之，民娇于爱而听于威，伦理教化难以使其有德，以法约之可正其行。因此，韩非强调威刑，通过制恶以求善。

　　“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，?I跖与曾、史俱廉。”（《韩非子?守道》）这就是说，古代善于守道的君主，用重刑禁止轻罪，用人们不敢违反的法令制止人们容易犯的罪行，所以君子和小人都安分守法，盗跖和曾参、史?p都一样廉洁。韩非意在通过法律约束惩治坏人，维护社会秩序和国家利益，从而达到求善的目的。

　　3.因利而兴德

　　韩非并非否认道德，但他认为道德的基础在于经济。富国强兵是一种现实原则，法家的思想兴趣和价值追求即在于此。韩非并非一味任法，而是主张刑德并用。如何禁恶，提出威刑；如何兴善，需要赏利。满足人的欲望并加以利用，从而养德。韩非对德行的理解基于其国家主义立场，与富国强兵的实利主义精神相结合，在他看来，耕种与军功即是有德的行为，符合治国之道。百姓耕种，可以富裕；百姓为国征战，可以封功授爵。百姓富足安乐，则邪恶暴乱就不会出现了。吕思勉说：“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民”[2]。

　　4.韩非个人道德理想之践行

　　韩非作为法家，其理想追求是建立一个君贤民富国强的国家，并且身体力行，锐意改革，不畏惧可能出现的危险，这种人生理想的追求和立身操守值得称许。“堂?G公谓韩子曰‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯……夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”（《韩非子?问田》）韩非答道：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚为易处也。然所以费先生之教，而行贱巨之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主?上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主?上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍乡贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”（《韩非子?问田》）

　　在那个礼崩乐坏，争霸求统一的时代里，法家的地位比儒家更突出，因为他们是政治的实践者，而韩非并非媚主之人，亦非酷吏。值此奸臣当道、忠良难进之时代，如韩非之“法术之士”面临着极为危险的形势。儒家以仁义之说教育人心，改良社会固然值得钦佩，而法家能直面现实，不畏强权，舍生取义的历史使命感尤为崇高。有此道德理想者焉能称为“非道德主义”者哉？仅此而言，即可证韩非绝非寡情之人，恰恰相反，在韩非洞察世事的冷峻面目之下，包藏着一颗济世济民之心。“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也！”

　　注：本人所引韩非原文皆出自线装书局版.韩非子，2013.

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