论“美德伦理学”何以不适用于儒家

　　摘要：蓬勃兴起的“儒家美德伦理学”有其盲点与偏见。在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程中，发生了“伦理学的”转向与“伦理学理论的”转向，它们让我们远离而非接近儒家。“美德伦理学”并非“关于美德的理论”，要证明儒家思想是一种“美德伦理学”，就不仅要说明儒家重视美德，而且还需要证明美德对于儒家是一个基础的概念。作为一种伦理学理论，标准美德伦理学具有“总体上的等级结构”；但是，孔子的学说更接近一种具有“总体上的非等级结构”的非标准伦理学理论。从孔孟出发，我们可以审视伦理学理论的独立性教条。再者，“美德伦理学”这个来自标准类型学的概念不适合用来刻画孔子与孟子的“广义伦理学”或“伦理—政治经济学”。

　　关键词：伦理学；伦理学理论，美德伦理学；儒家；孔孟

　　20世纪90年代以来，在英语世界哲学界研究中国哲学的学者当中，对儒家的“美德伦理学解读”或者“儒家美德伦理学”(Confucianvirtueethics)逐渐成为主流。这是一件意义重大的事件。由于这一事件依然在发生的过程中，我们离它还太近，在我们的视域中存在太多由于近距离所导致的盲点，使得我们看不清它真正的性质与意义。本文首先采纳知识社会学的进路对儒家美德伦理学做一番审察，进而逐步深入分析与批判儒家美德伦理学中来自当代伦理学理论的概念及其各种隐藏的理论预设。我们将发现，“美德伦理学”这个来自标准类型学的概念是不合法的，不适合用来刻画孔子与孟子的“广义伦理学”或“伦理—政治学”。

　　一对“儒家美德伦理学”的知识社会学审察

　　我最初也是儒家美德伦理学的倡导者，更是这一历史事件的受益者。因此，我最初也自然地接受了其倡导者们对其意义所给出的辉格主义的或进步主义的解释(其基本想法是：最新的一定是最好的)。从这一系列的盲点与偏见中逃离出来，不是一件容易的事，仅仅靠分析的路径是不够的。我个人的经验表明，采纳一种非进步主义的历史视界(旧的研究方法可能更好)，辅之以知识社会学的制度分析的视界(人们认为哪种研究方法更好往往是由制度决定的)，对于跳出这些盲点与偏见，最有帮助。因此，首先将这一事件放到一个历史与制度的大背景下，对它进行一种知识社会学考察。

　　在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中，发生了至少两个转向：第一个是中国哲学研究的“伦理学”的转向，而且这里的“伦理学”是狭义的，不涉及“政治哲学”(politicalphilosophy)。从制度文化的背景来看，当代伦理学家几乎都是以“伦理学”为“专业领域”的大学教授，他们不被要求处理“政治哲学”问题，因为那是另一个专业领域的事。他们更不会被要求处理“实际政治”问题。但在中国古代，“哲人”并没有这种学术研究的劳动分工意识，他们所处理的问题同时涵盖了我们今天的“伦理学”与“政治哲学”领域。比如，孟子的伦理学可以称为“广义的伦理学”或“伦理—政治学”；如果一定要用“美德伦理学”来刻画孟子，我们不妨称之为“作为政治哲学的美德伦理学”(virtueethicsaspoliticalphilosophy)。中国古代“哲人”是政治谋士，其受众通常是政治家。儒士必须处理广泛存在于人生所有方面、各种不同境遇中的实践问题。在此我尤其想要强调另外一个十分重要的差异。大学教授通常可以花得起很长的时间来研究复杂的理论问题，但是，中国古代哲人在充满冲突与混乱的政治生活中所遭遇的实际问题，常常要求立即给出解决的方案，我称之为政治问题的时间向度所导致的“紧迫性限度”。我在第五节会回到这对于孟子的伦理学所赋予的限度。我们会看到，这正是孟子的伦理学具有与众不同的结构，而不同于标准类型学所定义的“美德伦理学”的一个主要原因。

　　在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中，还发生了第二个转向，那就是英语世界中国哲学研究中的“伦理学理论”(ethicaltheory)的转向。儒学首先被简化为与政治哲学相分离的“伦理学”。然后，“伦理学”被进一步简化为“伦理学理论”，而“儒家美德伦理学”则被理解成可以抗衡其他两种伦理学理论(义务论与后果论)的第三种“伦理学理论”。尽管中外学者之间有意见分歧，他们却有一个共同之处，那就是他们都接受标准类型学为不容置疑的公理。他们都想要在标准类型学的框架之内定位中国伦理学。那些对儒家做康德式解读的学者，当然是有一阶的学理上的理由以及文本根据来支持他们的解读。反对这一解读的人，需要在这一层面上与他们对话。由于我不可能在这里做这件事，我就做一个简单的知识社会学的观察。中国学者长期以来最大的纠结就是不能通过给儒学在西方分类系统中确定一个位置来赋予儒家某种合法性(所谓的“中国哲学的合法性危机”问题)。康德在汉语哲学界的制度文化中大概是文化资本最高的哲学家，很多中国学者认为康德是西方哲学史上最伟大的哲学家(比柏拉图伟大，因为柏拉图是古人，没有康德的现代性与主体性)。因此，将儒家与康德联系起来是很自然的选择。(1)

　　根据前面对英语世界哲学界的制度文化的观察，将儒学与德性伦理学联系起来也是一个非常明智的策略。我认为，这个策略未必是来自一个集体的有意识的决定。它很可能仅仅是人们在竞争激烈的学术界的生存本能的自然结果。但是，如果我们非要将它背后的理由讲出来，大致应当是这样的一个思路：假定x是一个来自古代异邦、用奇怪的文字与概念表述的“哲学”，如果你想要在当代伦理学界为x争得合法地位，一个有效的方法似乎就是利用当代伦理学中公认的标准类型来对x加以刻画与定位。此外，考虑到美德伦理学已经大有压倒义务论与后果论的气势，将儒学刻画为美德伦理学当然是很好的策略。

　　维特根施坦曾经说，哲学中最难的事情是，运思如何不要开始得太晚。可以说，当这些学者借用“美德伦理学”“后果论”之类的概念来解释中国哲学时，他们开始得晚了一些。他们在做这件事之前，没有首先问一些更为根本的问题：比如，“借用这些概念来刻画中国哲学这件事本身是否合法？”“我们应当如何理解这些概念？”“当我们说儒学是‘美德伦理学’时，它到底是什么意思？”“当我们说，儒家美德伦理学是可以抗衡其他两种伦理学理论(义务论与后果论)的第三种‘伦理学理论’时，它到底是什么意思？”“当我们将伦理学理论进行分类时，我们到底是在做什么？”“这个大家都接受的分类系统本身是合法的吗？”“或许中国哲学本身(包括儒学)不是这个系统中的一个特例，相反，它构成对这个分类系统的一个挑战与例外？”这些问题要求我们检讨儒家美德伦理学所运用的伦理学范式，尤其是以“伦理学的理论结构”为中心而建构的标准类型学。

　　二需要证成儒家“美德伦理学”而非儒家“关于美德的理论”

　　对伦理学理论加以分类的标准类型学的核心观念在于，一种伦理学理论的本质应该用它的理论结构来加以刻画。尽管标准类型学依赖于“伦理学理论的结构”这一观念，但是这一观念并未得到充分讨论。本文的主要目的之一，便是重新批判地审查这一观念。(2)

　　尽管伦理学的分类史还有待书写，不过出于本文的目的，我们只要指出标准类型学是从罗尔斯的《正义论》中发展起来的就足够了。罗尔斯的类型学大概是当代伦理学中最具影响力的伦理学分类，其中隐含了标准类型学所继承的前提预设。以下是罗尔斯论述伦理学理论类型的著名段落：

　　伦理学的主要概念是正当(right)与善(thegood)；我相信，有道德价值的人这一概念是从它们推出来的。一个伦理学理论的结构，在很大程度上取决于它如何定义与关联正当与善这两个基本概念。现在看来，关联它们的最简方式似乎是由目的论作出的：首先，我们对“善”以独立于“正当”的方式加以定义，然后，凡是那些极大化地增加善的东西就被定义为“正当”。(3)

　　罗尔斯类型学的第一个显著特征，可以称之为“极少概念主义”(minimalconceptualism)。(4)它是这样一种立场：伦理学理论只需要极少的概念，也许，“善”与“正当”这两个“基础概念”就够了，其他伦理概念都可以由它们衍生出来。在上面的引文中，罗尔斯提到了第三个概念，也即“有道德价值的人”。但他马上表示，它是一个衍生概念，是由正当或善这类基础概念推出来的。罗尔斯的极少概念主义方案受到了西季威克(HenrySidgwick)的启发。在1981年西季威克《伦理学方法》再版的“序言”中，罗尔斯以肯定的态度提到西季威克“将所有主要的道德概念还原为三种概念”的方案。(5)

　　对罗尔斯而言，既然伦理理论中只有两个基础概念，也就只存在两种伦理学理论：康德式义务论(将“正当”作为它的基础概念)与目的论或后果论(将“善”作为它的基础概念)。在《正义论》的后续段落中，罗尔斯明确表示“有道德价值的人”就是“善人”或具备“道德品性”的人。(6)也就是说，第三个概念——前述“有道德价值的人”的概念，实际上就是“有美德的人”的概念。我们前面提到过，罗尔斯认为“有道德价值的人”是一个衍生概念。这也就意味着，在罗尔斯那里，美德是一个衍生概念。实际上，罗尔斯对于“美德”如何在目的论中由“善”推出来作出如下说明：

　　在目的论学说中，在优先并独立于“正当”(或道德律)的条件下，善的概念先被给出；然后，假如你是功利主义者，正当就被定义为善(如快乐或者理性偏好的满足)的最大化，而“有道德价值的品性”被定义为那些能够引导我们做正当之事的品性。(7)

　　我们在这里看到，目的论或后果论，尽管不同于“美德伦理学”(virtueethics)，却也可以有自己的“关于美德的理论”(atheoryofvirtue)。后果论者以善为基础概念，美德为衍生概念，也就是说，美德概念是从善的概念推出来的。比如说，美德可以如此来定义：一种品性特质是一种美德，当且仅当，它可以产生出最大的总体为善的后果。这里的关键是，我们一定要区分“美德伦理学”与“关于美德的理论”。前者以美德为基础概念，而后者以美德为衍生概念。

　　之后许多后果论者都遵循了罗尔斯所描述的这一方法。例如，茱莉亚·德莱夫(JuliaDriver)以后果论者自居，但这并不意味着她不可以有一个“后果论的关于美德的理论”(aconsequentialisttheoryofvirtue)。实际上，她如此定义美德：“x是一种美德，当且仅当它是这样一种品性特质，即它能够产生(或系统地产生)一个理性人可预期的总体为善的后果。”(8)与此类似，康德式义务论者也可以有自己的“关于美德的理论”：“最基本的道德美德”是“按照基本的正当原则去行动的强烈而通常有效的欲望”④。我们可以称之为义务论的一个“关于美德的理论”。这与康德晚期著作中“关于美德的理论”相似，也即康德所谓的“关于美德的学说”(thedoctrineofvirtue)：“美德是人履行自己的义务的道德准则的力量。”(9)根据罗尔斯的观点，对康德义务论来说，“只要有了正当与正义的原则，它们就可以被用来定义道德美德，就像任何其他理论所做的一样”⑥。在我看来，“就像任何其他理论所做的一样”这句话很有意思，因为它表明罗尔斯可能没有意识到“美德伦理学”和“关于美德的理论”之间的巨大差异，它们将美德概念化的方式可谓天差地别。只有当“任何其他理论”意味着“后果论”或“古典功利主义”时，罗尔斯的评论才是正确的。而这大概就是他的意思，因为他相信只存在两种理论(后果论和义务论)，而两者都把美德当作衍生概念。但是，如果“任何其他理论”也包括“美德伦理学”，他的那句话就显然错了。因为美德伦理学与这两种伦理学理论完全不同，它将美德作为基础概念，而非衍生概念。正是这一点将它与其他伦理学理论区分开来，并由之定义了美德伦理学。说美德概念是重要的，并不等于说它是基础的。

　　“美德伦理学”与“关于美德的理论”的区分，对研究中国古代伦理学有何启示？一个重要的启示是，要证明儒家思想是一种“美德伦理学”，就不仅要说明儒家重视美德，认为美德是重要的，而且还需要证明美德在儒家那里是一个基础的概念。我们似乎还没有在关于儒家美德伦理学的二手文献中看到这样的证明。提倡儒学的美德伦理学解读的学者所表明的，无非是儒家有一个美德概念，并认为它非常重要。但这还不足以证明儒家思想是一种美德伦理学。康德义务论者和后果论者也有美德概念，他们也认为美德非常重要。(10)

　　在英语文献中，很多学者等价互用“virtueethics”(美德伦理学)和“theoryofvirtue”(关于美德的理论)。这是可以理解的。这只是两个普通的英语短语，它们的字面意思并不必然具有我们将其作为技术性术语时所赋予的内涵。我们这里的中文术语似乎更好，因为“美德伦理学”看上去就与“关于美德的理论”非常不同。(11)一些批评美德伦理学的论述也未能注意到“美德伦理学”不同于“关于美德的理论”。比如，纳斯鲍姆(MarthaNussbaum)认为美德伦理学是一个“误导性的范畴”，而她的理由是，康德与功利主义者也有他们的“美德伦理学”或“关于美德的理论”，而且他们同样认为美德是重要的。(12)无怪乎纳斯鲍姆的文章通篇都在等价互用“美德伦理学”和“关于美德的理论”。

　　李明辉是牟宗三的高足，他曾经试图保护牟宗三对儒家的康德式的解读，并且批评其他学者对儒家的“美德伦理学”的解读。和纳斯鲍姆一样，他也指出，康德也认为美德很重要。他似乎也没有看到“美德伦理学”和“关于美德的理论”是不同的。(13)必须指出的是，李明辉之所以看不见二者之别，很大程度上是因为那些对儒家做美德伦理学解读的学者，也犯了同样的错误。他们通常的确也将自己的立场表述为，儒家重视美德，认为美德很重要。也就是说，这些学者至今依然还欠我们一个关于儒家美德伦理学的证明。我们依然在等待他们利用文本根据来证明，儒家不仅重视美德，而且还将美德当作一个基础概念，而且用它来推出其伦理学中的其他概念。我们不应当忘记，只有证明了这一点，我们才可以说，儒家不是一个依附别的伦理理论的、可以从别的理论衍生出来的一个“关于美德的理论”，相反，作为美德伦理学的儒家是一个独立自主的，可以抗衡别的伦理理论的第三种伦理理论。这一点如不能证成，也许是因为研究者力有不逮，但也有可能是因为儒家本非“美德伦理学”所能笼罩。

　　三反思伦理学理论的“等级结构”

　　标准类型学在一定程度上修正了罗尔斯式类型学的一个预设即“极少概念主义”。标准类型学毕竟把基础概念的数目从罗尔斯的“二”提高到了“三”。它使得作为第三种伦理理论的美德伦理学成为可能。但我们不应当忽视另外一个更为重要的事实：它们仍然具有太多的共同点。首先，标准类型学中的三种伦理学理论和罗尔斯类型学中的两种伦理学理论，在形式结构上都同样具有“总体上的等级结构”。

　　要想说明这三种伦理学理论都具有同样的形式结构，我们只需要说明，可以很容易地给它们一个形式定义。我们可以使用“基于x的伦理学”(x可以分别是“善”“正当”“美德”)来分别指涉后果论(基于“善”的伦理学)、康德式义务论(基于“正当”的伦理学)以及美德伦理学(基于“美德”的伦理学)。

　　我们称E是一种“基于x的伦理学”或“x伦理学”，当且仅当：

　　(1)x的定义逻辑地先于、并且独立于E中的所有其他概念；

　　(2)E中的所有其它概念都可衍生于x。

　　我将称(1)为“独立性”部分，称(2)为“可衍生性”部分。在下一节，我将使用“独立性教条”来指代x的定义必须独立于其他概念这一预设。很明显，这三种伦理学理论在它们的概念结构上，都共享了同一种“总体上的等级结构”：在“底层”是基础概念x，在“上层”则是所有其他衍生概念。我将称它们为“具有总体上的等级结构的伦理学理论”(14)。换言之，以下三个命题是等价的，可以交替使用：

　　(a)E是“基于x的伦理学”；

　　(b)概念x是E中的基础概念；

　　(c)E具有以概念x为基础的“总体的等级结构”。

　　我们可以说，(a)关乎伦理学理论的“本质”，而(b)和(c)分别关乎伦理学理论的“基础概念”和“结构”。说这三个命题是等价的，就是说一种伦理学理论的本质应当由它的“结构”和“基础概念”来刻画。

　　我想现在我们能够理解这样一个重要的历史事实了：在美德伦理学复兴的早期，很多学者花费大量的精力来构建一种基于美德概念的正当行为理论(atheoryofrightaction)。(15)这是因为，这些学者设想的美德伦理学有一个“等级结构”。美德是基础概念，而所有的其他概念(包括“正当的行动”)都是衍生概念。那么，它应当可以从美德概念衍生出来。许多反对美德伦理学的学者非常聪明地通过证明这一方案的失败来攻击美德伦理学(16)。这就暴露出美德伦理学的理论结构的一个特点(也是弱点)：早期美德伦理学家犯了一个错误，尽管他们想要寻找第三种可以抗衡义务论与后果论的另类伦理理论，但我们现在知道它还不够“另类”。他们在构建它时，却在模仿另外两种理论的等级结构。

　　在美德伦理学家的努力背后，或许还有更深层次的原因，那就是，他们试图回应对美德伦理学的一个主要批评：它不是“行为指南”，因为它不提供什么是正当行为的指导。然而，他们似乎理所当然地从后果论与康德式义务论那里接受了进一步的预设，也即伦理学理论成为行为指南的唯一方式，就是它必须给出一个正当行为理论。我们会发现，中国古代伦理学并没有这种预设，行为指南是以各种不同方式提供的，而这将会影响这些伦理学理论的结构。

　　值得注意的是，在标准美德伦理学中，美德总是一切生活领域的基础概念；而在关于美德的理论中，美德总是一切生活领域的衍生概念。标准类型学忽视了另一种伦理学理论结构的可能性：美德(或正当行为、善的结果)是某些部分生活领域的基础概念，同时却是其他某些生活领域的衍生概念。

　　三种标准伦理学理论都具有“总体上的等级结构”，为了对治这一点，我们需要引入一种“总体上的非等级结构”。试想两种非标准伦理学理论的可能结构。第一种伦理学理论具有扁平的“非等级结构”，其中不存在可以衍生出所有其他概念的基础概念。而在第二种伦理学理论中，总体上不存在基础概念，但在不同的生活领域里，存在着具有不同基础概念的局部性的“等级亚结构”。在第二种伦理学理论中，尽管总体结构始终是非等级的，某些生活领域的局部亚结构可能是有基础概念的等级结构。尽管存在“局部性的”基础概念，但没有一个“总体性的”基础概念。

　　《论语》中的伦理学似乎与第二种非标准伦理学类似。在大多数生活领域，孔子以周礼为人们提供行为指南。(17)他又将“知礼”或“好礼”定义为重要的德性。(18)人们最终应该获得许多美德，“好礼”就是其中的一种美德。但是，这个美德不是基础概念。至少就好礼这一美德来说，“礼”是基础概念，“礼”是在独立于“好礼”这一美德的条件下先被给出的，再从“礼”这个基础概念衍生出来“好礼”这一美德概念：那些使人喜好礼的品性特质就是“好礼”的美德。也就是说，在“礼”这一局部生活领域，孔子对“好礼”这一美德的说明，不是“美德伦理学”，而是一个“关于美德的理论”。但是，《论语》中伦理学的总体结构并不将“礼”当作“总体上”的基础概念，因为并非所有其他概念都能通过礼的概念来得到定义，所以说，《论语》中伦理学理论的总体结构依旧是“扁平”的，尽管其中存在着局部的“等级”亚结构。

　　四审视伦理学理论的独立性教条：从孔孟出发

　　刻画“美德伦理学”和“关于美德的理论”之区分的方法不止一种。我们也可以利用德莱夫对“评价内部主义”和“评价外部主义”的区分来做这件事：

　　“评价外部主义”认为，个人行为或品性的道德性质取决于行为主体的外部因素，如实际的(而非预期的)结果。与之相对，“评价内部主义”认为，个人行为或品性的道德性质取决于行为主体的内部的因素，如个人的动机或意图。(19)

　　因而，美德伦理学与关于美德的理论的区别也可以做如下的表达：前者涉及“评价内部主义”，而后者涉及“评价外部主义”。

　　我们早先提到，德莱夫是个拥有“关于美德的理论”的“后果论者”。这意味着她将善当作基础概念，并以之评价美德。她解释自己之所以要对美德进行外部主义评价，其理由是因为她想要维护“行为主体同世界的联系”，“发生的事情对道德至关重要，而外部主义维护了这一直觉”(20)。在她看来，由于美德伦理学会给予美德以内部主义的评价，因此它无法维护行为主体同世界的联系。显然，她认为，我们因此应当选择后果论的“关于美德的理论”而非“美德伦理学”。

　　我想，我们应当同意她的以下观点：世界上发生的事情很重要，因此伦理学理论应当维护行为主体同世界的联系。然而，我们不必由此同意说，关于美德的后果论学说是维护这种联系的唯一方法。此外，我们也不必一定接受她关于应当如何刻画善的结果，“世界”，或者行为主体同世界的“联系”的具体的观点。值得指出的是，她的思路的最显著特征在于，她预设善的定义必须独立于正当事先给出。这就是我们前面提到的“独立性教条”。

　　当代伦理学家似乎都不加反思地接受了这个教条。当罗尔斯阐明自己的类型学时，他明确指出：“善的定义独立于正当”(21)，“善的概念优先且独立于正当(或道德律)”(22)。当德莱夫用善来界定美德时，她也说善的定义必须独立于美德(23)。与之类似，在赫斯特豪斯对正当行为的定义中，她也认为美德主体概念的定义必须独立于正当行为：“一个行为是正当的，当且仅当美德主体会在该处境下典型地(即与其品性相称地)表现出这一行为。”(24)看起来，这个观念似乎是不证自明的：如果在基于x的伦理学中，x的定义不能独立于其他概念，那么，x就不是“基础概念”。这意味着，我们最终就不得不对其他概念下循环定义，如此伦理学理论就失去了“等级的”结构。事实上，它甚至都无法被称作“基于x”的伦理学了(因为x不是基础概念了)。

　　独立性教条大概是标准类型学最成问题的特征了。这意味着它不可能是一个包容所有可能的伦理学理论的类型学，因为它将不包括所有那些不接受这个教条的伦理学理论。例如，无法囊括那些善的定义并不独立于人际关系和美德的伦理学理论，而后者正是孔子和孟子定义善的方式。请注意，我们并未说他们用正当来定义善。他们不用这样一类“薄概念”(thinconcept)当作基础概念。其实，孟子有“可”这一薄概念，可以译为“oughtto”(应当)或“morallyright”(正当)。他们的出发点是“厚概念”(thickconcept)，比如“义”“非义”“人伦”“孝”“德”等。

　　孔子或许是最早发现孝德与父子的人伦关系构成相互定义的人，而孟子则系统阐明了这一点。以下三个概念是孟子伦理学的核心：人伦、人心与人性。在孟子看来，它们以下述方式关联在一起：人伦的定义中必定会提到人心，而人伦与人性又以如下方式相互定义：当人伦得到充分发展、完善，它们就是被完全表达与实现了的人性。“人伦”一词不见于《孟子》之前的文本。(25)孟子对人伦的阐释可能是孟子思想最受关注、最具创造性的部分。人们或许会说，孟子的伦理学“以心为本位”，因为他视人心为人伦中最重要的部分。这可能会给艾文贺(e)、斯洛特等学者以下印象：孟子的伦理学应该被刻画为一种情感美德伦理学(sentimentalistvirtueethics)或关怀伦理学(careethics)。但是，从孟子把人伦视为基础概念的角度来看，他的伦理学也是“以关系为本位”的。孟子大概是第一个把以下五种关系组合在一起，并称之为人伦：父子、君臣、夫妇、长幼(兄弟)、朋友。它们又分别对应五种美德：亲、义、别、序、信(26)。这也是中国后来的学者与民众乐于谈论“伦常”的一个原因。它们最终以“五伦”和“五常”的说法为人熟知。

　　(a)五伦：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友；

　　(b)五常，也即五种基本的美德：仁、义、礼、智、信。

　　美德之所以在这里被称为“常”，是因为它们被定义为恒定的性情趋向。中国传统伦理学在很大程度上既是以人伦为本位、又是以美德为本位的伦理学，而这一传统肇始于孔子和孟子。

　　孔子与孟子比一些西方当代哲学家更早地将人伦置于伦理学的中心。玛格利特(AvishaiMargalit)引入了一个有用的区分，以辨析两种不同的关系评价类型——“关系的好坏”与“关系下的好坏”：

　　在我对伦理学的阐释中，好与坏都直接归属于关系。例如，虐待关系是坏的，而母女关系是好的。……但还需要区分关系下的好坏以及关系的好坏。当我们说母女关系是好的，是指这种关系的好。但我们清醒地认识到，好的关系也能够变质，成为坏的关系。然而，当这种情况发生时，它是关系下的坏，而非关系的坏。(27)

　　孟子有句名言，说父子关系是人之“大伦”(28)。在这里，他当然是在谈论人伦关系的好。而玛格利特的区分能够帮助我们理解，为何孟子一方面认为父子关系是好的，另一方面又认为，在某些情况下，特定的父子关系仍可能成为“恶”的。

　　我们现在可以回应德莱夫了。显然，孔子和孟子都认为，世上是否存在五伦关系，现存的人伦关系是否良好，都是很重要的。换言之，他们认为世界上发生的事情是重要的。只不过，发生在世界上的事情并不能独立于人伦而得到定义，这与接受独立性教条的后果论者的伦理学理论不同。而当孔子和孟子说，人伦是好(善)的，他们同时也意味着美德是好的，因为两者的意义是相互构成的。

　　也可以说，与后果论者对“世界上发生的事情”的描述不同，孔子与孟子描述世界的最重要特点之一，就是他们使用“人伦”“义”等这类厚的概念。他们所依赖的概念拥有具体和确定的内容，既是描述性的，又是规范性的。韩愈曾经区分了“定名”和“虚位”。他为“虚位”举的例子是道，而为“定名”举的例子是仁义。在某些方面，特别是就“虚位”之“空洞”“无内容性”对立于“定名”之“确定性”“有内容性”而言，韩愈的区分非常类似于默多克(IrisMurdoch)的“道德空词”(emptymoralwords)与“规范—描述词”(normative-descriptivewords)的区分(29)，或者威廉斯“薄概念”与“厚概念”的区分(30)。

　　孟子“大伦”一词中的“大”，通常被他用来表示“实质的”“重大的”或“显要的”。我们在《论语·微子》中也能找到“大伦”一词。在某些重要的方面，这一观点与威廉斯认为爱的关系是人类生活的“实质”的观点并无不同(31)。然而，孟子和威廉斯之间也存在重要差异。我们必须在这里区分两个层面：在一个层面，孟子与威廉斯强调了人伦在我们生活中的重要性。但是，在另一个层面，他们的理由或论证是不同的。孟子认为，当人“饱食、暖衣”而无“人伦”，就“近于禽兽”(32)。在这里，孟子强调的是关系的好：它们是好的，因为它们让我们成其为人；它们是人性的真正表达。这清楚表明，“人伦”“人心”以及“人性”等概念中的“人”既是描述性的，又是规范性的，并且建立在孟子人性论的基础之上。而威廉斯的说法似乎要弱很多。他把它看作是社会与心理学上的事实：除非存在“与他人的深度关联”，“否则人的生活就不会有足够的实质或信念，以促使他忠实于生活本身。如果任何东西要有意义，包括忠实于公正的制度，生活就必须有实质”(33)。

　　五孟子“伦理—政治学”对标准美德伦理学的挑战

　　我想再举一个例子，以说明孟子的“广义的伦理学”或者“伦理—政治学”之所以不同于标准美德伦理学，是因为孟子的广义的伦理学包含政治与经济。更确切地说，我想展示孟子如何用“政治的”方法解决“道德”问题。人们可能会认为，他的思想属于政治经济学或者道德经济学。(34)

　　父子关系在何种条件下才能称之为好呢？如果我们把《论语》和《孟子》的相关段落汇总，就可以重构儒家对亲子关系的典型理解。以下是部分简述。仅当以下情况在世界中发生，我们才说“这一亲子关系是好的”(我们用A来指代子女)：(35)

　　(1)A的父母在世时，他们的福祉能够得到照料，当他们去世时，能够被合乎礼节的安葬。

　　(2)A是(1)中行为的主体。

　　(3)A以正确的动机(态度、情绪与感情)从事(1)中的行为。

　　我将这些条件分类如下：

　　(1)“结果”部分；

　　(2)“行为主体”部分；

　　(3)“动机”部分。

　　孔子和孟子强调，大部分条件都是必要的，但没有一个条件是充分的。《论语》《孟子》中有大量段落是关于(3)的重要性。它们通常具有如下形式：(1)是不充分的，而(3)是必要的。以下两段颇具代表性：

　　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(36)

　　孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。”(37)

　　不过，孔子似乎没能察觉一个问题。请注意，(1)是关于现实世界中，对外部善品的需要；而(3)是关于A的行为背后存在良好的内在动机。显然，当条件(3)满足的时候，条件(1)并不一定被满足。试想，当A具有正确的动机，却穷困潦倒的时候，他就没有能力赡养自己的父母。换言之，孔子似乎没有发现，(3)是不充分的，而(1)是必要的。也就是说，良好动机是不充分的，而外部善品是必要的。

　　我们能够在较晚的文献中找到“孔子”解决这一问题的言论。(38)以下段落出自《礼记》(它虽由汉人整理汇集，但保留了大量早期材料)：

　　子路曰：“伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽，饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手、足、形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”(39)

　　但是，问题甚至可以变得更严重。要是子女连孔子在这里所提到的最低限度的善品都无法提供呢？更何况，当某个人父人母失去了所有亲人，问题就变得极其糟糕了。生活时代介于孔孟之间的墨子，首先提出了这个问题：“老而无子者”如何“有所得终其寿”(40)，或者“老而无妻子者”如何“有所侍养以终其寿”，“幼弱孤童之无父母者”如何“有所放依以长其身”(41)。

　　墨子在《兼爱》篇中回答了这个问题。他的解决方法是，每个人都应当平等地互相照顾。每一个体都有义务竭尽所能地照顾天下所有的父母。他的解决方法常被解读为一种后果论，与辛格解决世界贫困的方法十分相似。(42)大概是受了墨子的影响，孟子十分重视这个问题。他将问题表述为：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”(43)我们发现，孟子对这一问题的表述同墨子类似。不过，孟子提出了不同的解决方法。他认为，对于没有亲人去照顾的人，应当给出一个“制度的”或“伦理—政治”的解决方案。他希望通过建立制度机构和公共政策来解决这个问题。他的解决方法被他称为“仁政”，是其政治哲学或道德经济学的一部分。孟子始终坚持“仁政，必自经界始”(44)，他描绘了如何划定田界的蓝图，每个村庄都保留一块共同耕作的公田，其余则为私田。经界既正，就能提供外部善品，以满足人民的基本需要，让所有人免于冻馁之患。(45)孙中山政治哲学“三民主义”中的“民生主义”，正是这一思想的现代体现。

　　当孟子试图劝说君主采纳“仁政”的公共政策时，他有时会表明，君主的心中已经有了如此行动的正确动机。例如，在《孟子·梁惠王上》著名的“齐桓晋文之事”章中，孟子向齐宣王表明，齐宣王已经具有了对“釁钟”之牛或“无罪而就死地”者的“不忍”之心，他只需要将此心推恩于百姓。不过，需要指出的是，这只是该章第一部分的内容。然而，在孟子劝说齐宣王推恩于民失败后，他在第二部分作了别的尝试：他向齐宣王说明，齐宣王为了实现他一统天下的“大欲”，最好的方式就是实行“仁政”。(46)

　　“齐桓晋文之事”章的第一部分和第二部分，具有如下差异。在第一部分中，孟子希望齐宣王能够“由美德行”(actingvirtuously)，也即是说，他必须是出于对百姓的怜悯“不忍”才实行“仁政”的。在这种情况下，齐宣王具有正确行动的正确动机。我们通常如此表述，齐宣王是“为了它本身的缘故”采纳“仁政”。但在第二部分中，孟子提出的要求要低很多：齐宣王采纳“仁政”，是因为通过它能最好地实现自己的欲求。这是“行仁义”(doingavirtuousact)，而非“由仁义行”(actingvirtuously)，是出于工具理性的理由才去完成的行动，而不必然出于怜悯百姓的动机。不过采取“仁政”毕竟是件好事，尽管齐宣王的动机不对，“不是为了它本身的原故”。

　　“由美德行”(actingvirtuously)和“行美德”或“合乎美德的行为”(avirtuousaction)是不同的，这种区分在亚里士多德那里也能找到。亚里士多德认为，一个有美德的人能够“由美德行”，而缺乏美德的人也可能做出“合乎美德的行为”；区别在于，当一个有德之人“由美德行”，其行为是美德的动机的自然表达，而一个没有美德的人在其“合乎美德的行为”背后，并没有美德的动机。可以说，孟子似乎也注意到了这个区分。孟子是个政治现实主义者，他相信，在政治生活的领域，我们不能等到统治者成为有美德的人。有时候，只要能让统治者采取合乎美德的政策就足够好了。人们可能会戏剧性地表达这一点：“现在百姓都快饿死了。我们不能坐等统治者去培养自己的美德。只要他能够采取怜悯人民的政策，谁管他动机到底是什么！”

　　对“齐桓晋文之事”章的第二部分的考察让我们看到，孟子在遭遇政治现实时，不得不作出调整。本文第一节提到，中国古代哲人不是书斋里运思的哲学教授，而是实际政治中的谋士，他们花不起长时间等待。他们在充满冲突与混乱的政治生活中所遭遇的实际问题，常常要求立即给出解决的方案。我把它称之为政治问题的时间向度所导致的“紧迫性限度”。这里我们再次看到，正是这类实际政治现实使得孟子广义的或伦理—政治学具有与众不同的结构，从而不同于当代伦理学理论家在书斋里构造的“美德伦理学”。

　　【作者简介】萧阳，美国肯庸学院哲学系教授(甘比尔，43022)；华东师范大学哲学系客座教授(上海，200062)。