伦理学的主体实践

　　一般来说，境遇伦理学是从伦理思想方法、道德原则和价值目标三个方面来对抗基督教伦理观。本文力图从这三个方面来探讨弗莱彻的境遇伦理学中所蕴含的主体向度，阐释道德主体在道德生活中的基础性地位。

    一、境遇中的主体实践向度

　　境遇伦理学是20世纪60年代西方世界兴起的新道德改革运动的产物，其代表人物是当代美国着名的社会改革家、神学伦理学家、哈佛大学伦理学教授J?弗莱彻（JosephFletcher，1905—1991)。弗莱彻之所以提出道德选择中的境遇标准，一个重要的原因在于现代科学技术的发展和应用引发了一系列新的道德伦理问题。对这样一些道德问题，例如堕胎绝育问题，如果用传统的道德原则和伦理学概念来衡量的话，无疑是不合理的。但是，在现实的生活中，这样的问题常常被人所接受，甚至某些方面还广为盛行。于是，重新思考道德原则在现实生活中的意义，就显得很有必要。因此，“与其说境遇伦理学是弗莱彻对基督教伦理学的一场革命，不如说是弗莱彻作为一个社会活动家和思想家对现代社会的忧患意识和对现代道德问题的深刻思考。”

　　弗莱彻在书中列举的堕胎境遇析难题:“1962年，一家州精神病院的一位病人强奸了病友、一位患有严重精神分裂症的未婚少女。受害者的父亲得悉此事后，指责院方犯有应受处罚的疏忽行为，并要求立即在胎儿发育早期施行堕胎手术，以结束讨厌的妊娠。这家医院的工作人员和官员拒绝了这一要求，其理由是:刑法禁止一切堕胎，除非是孕妇面临生命危险时所必需的疗法堕胎一一因为据说道德律认为，妇女怀孕之后任何干涉胎儿的行为都是谋杀，即结束无辜的人命。”针对该案例中所面临的道德主体抉择困境，弗莱彻提出了一个境遇决定实情的观点:任何行为一一即使说谎、婚前婚外性关系、堕胎都可能是正当的，“一切取决于境遇”。弗莱彻所说的境遇是针对所谓的律法主义和反律法主义而言的，从哲学的意义上来说，就是绝对道德原则和绝对主观意志。在这里，弗莱彻是既反对传统的道德原则决定论，也反对不顾道德原则的约束完全依照当事人的主观意愿来选择。要理解弗莱彻境遇伦理学中主体内涵，首先要厘清境遇和律法主义、反律法主义之间是一种什么样的关系。

　　弗莱彻对上述案例进行了分析:律法主义是反对堕胎的，因为堕胎违背律法，也违背生命至上的传统基督教道德原则;而反律法主义则强调完全按照当事人的主观意志或意愿来决定，在当事人（受害人)没有决定堕胎之前，任何人都无权替她决定的。因此，律法主义的结果是绝对唯一的，完全不顾当事人的意愿，这固然是不合理的选择方法;但反律法主义的结果同样不合理，因为当事人是一个有着严重精神分裂症的少女，她所作出的任何决定都容易改变，表面看上去是尊重了当事人的意见，其实很可能是危害了当事人的权益，因而也是一种无效的选择方法。由此，弗莱彻认为在实际问题中，境遇因素十分重要，因为“它是依据经验的，重视事实的，有事实意识的与探究性的。它是反道德主义的，也是反律法主义的，因为它对多样性和复杂性极其敏感。它既不是过分简单化的，也不是至善论的。……它是注重事实的和具体的，它关心基督教规则的实际运用。”

　　境遇这一概念是境遇伦理学区别于其他道德伦理观的标志。弗莱彻的境遇是基于具体的经验生活所生成的现实因素，具有复杂性和多样性，它并不受制于固定的道德原则，也不能单凭某一个人的主观意愿来断定，只跟具体事实有关。境遇本身涉及到很多方面，虽然并不受制于道德原则，但也并不是跟道德原则完全无关，它只是在道德原则之外补充了很多的因素。例如，历史沉积下来的习惯和风俗、科学技术、环境、人的具体身体和精神状况等等，甚至还包括一些很偶然的因素。然而，这些复杂的因素只不过是境遇的必要条件而不是充分条件，因为这些因素无论多么的丰富，并不能自动生成道德抉择的前提基础，即境遇。在境遇伦理学那里，境遇恰恰是道德主体进行道德抉择充要条件，任何事物的正当与否，均依具体境遇而定，这正是弗莱彻一再强调的。所以，道德主体在进行道德抉择的时候，这个境遇要具有某种相对的稳定性，如果连这样的基本要求都达不到的话，所谓抉择及其结果就完全是不可能的，而境遇伦理学也就不过是一种纯粹相对主义的空谈罢了。

　　那么，这诸多的因素是如何生成某种相对稳定的境遇？或者说，道德主体如何把诸多的经验因素统一起来共同组成稳定的境遇？弗莱彻认为是“理性”和“神启”，他说:“境遇伦理学有时同自然法相一致，此时它承认理性是道德判断的工具，而拒绝那种认为善是客观地‘被授予’事物本性之中的观念。它有时同圣经律法相一致，此时它承认神启是规范的源泉，但除了要世人爱上帝的律令，它拒绝一切‘神启’的规范或律法。”在这里，“神启”并不是绝对的规范和律法，而只是世人的道德实践，即爱上帝的信仰或律令，因此，可以把弗莱彻的“理性”和“神启”这两方面总括为道德主体自身意志实践能力，或者，更简单地概括为主体实践能力。毫无疑问，缺乏这种主体实践能力，一种相对稳定的境遇固然不能生成，更为重要的是，所谓道德主体的抉择也势必落空。

　　弗莱彻用境遇论对上述案例做了决断:“如果境遇论者的规范是爱世人的基督教诫律，他就几乎肯定要赞成此种情况下实施堕胎，支持那位少女之父的要求。”表面来看，这主要是根据“神启”的主体实践能力说明。实际上，这里同样具有了“理性”的精神。因为少女之父才是具备理性能力的道德主体，而少女虽然同样是上帝的女儿，具有爱上帝的“神启”品质，但并不是理性主体，因而不是完全的道德主体。因此在道德抉择的过程中，我们不能根据少女的意愿来进行抉择，而只能根据少女之父的意愿来抉择。在上述案例中，境遇不仅涉及到传统的道德原则，也涉及到其他一些因素，例如境遇中人的身体状况和精神状态、医学技术等等，而其中起的只是作为道德主体的“理性”和“神启”的意志实践能力。可见，境遇伦理学所突出并不是境遇之中的经验因素，而是贯穿这些经验因素之中的核心因素，即主体实践能力。

　　二、伦理价值的道德主体内涵

　　从先验理性原则和传统基督教所固有的神启原则过渡到“爱”，弗莱彻自觉遵守的是美国实用主义的精神。在这里，弗莱彻引证了詹姆斯《实用主义》（1907)中的一段话:“实用主义者坚决地断然抛弃专业哲学家所珍视的根深蒂固的习惯。他厌恶抽象的、不适当的观念，厌恶口头上的解决办法，厌恶糟糕的先验理性，厌恶固定不变的原则、封闭的体系和自封的绝对与根源。他面向具体性和恰当性，面向事实，面向行为，面向能力。”这样一来，如果正如弗莱彻所强调的一切伦理学的首要问题是我想要什么，那么这个答案就是“爱”，因为它是“用以判定任何思想或行为之成功或失败、即正当与否的准则或尺度”。弗莱彻还引用枟罗马书》中的“除了彼此相爱，什么也不欠别人的”来表达自己的这种“爱”的实用主义原则。“爱”是彼此之间的关系，所依据的是人与人之间的共性或纯粹理性，如果用弗莱彻所厌恶的专业哲学家的观点来说，它就是先验理性原则；同时，“爱”又是彼此之间和谐共处，它先天性地或者说纯信仰式地反对的是人与人之间的尔虞我诈、相互斗争。它本来是基督教的信仰原则，只不过弗莱彻在这里总是把它同具体的事实、行为乃至于个人相关联起来，以此来标识它与基督教纯粹信仰原则的不同。由此，我们可以看出，“爱”其实是取决于“理性”和“神启”的，但弗莱彻非常厌恶这种远离经验活动的抽象原则，他承认自己早年就接受了詹姆士和杜威的哲学，于是，在另一种根深蒂固美国实用主义战略眼光的引导下，“爱”就替代了“理性”的先验原则以及“神启”的基督教信仰原则。因此“在一定意义上，我们甚至可以把弗莱彻尔的境遇伦理学看作是美国实用主义在基督教伦理学中的一种最新翻版。”

　　从理性和神启过渡到爱的转换来看，弗莱彻是紧紧围绕着境遇来进行的。康德在考察实践理性的时候，曾经区分了先验原则和经验原则，并把经验原则看作是先验原则作用于经验世界的中介或桥梁，这个桥梁就是善和恶的概念。先验原则和经验原则的区别在于，前者是绝对的，后者则是相对的。弗莱彻恰恰就是强调了境遇原则的相对性，也就是说，弗莱彻的战略是实用主义，而战术则是相对主义，所以，弗莱彻干脆就剔除了所谓的先验原则，直接用经验原则来统领一切经验性的事物和行为。而之所以经验原则就是“爱”，弗莱彻引证了基督教的神学实证主义的观点:“任何伦理学中的道德判断即价值判断，同神学家的信仰判断一样，是一种决定，而不是结论。它是一种选择，而不是借助于逻辑力量达到的结果。……爱同善一样，其本身是自明公理、无条件的东西;”正因为如此，弗莱彻强调爱是唯一永恒的善，是境遇的内在灵魂，因此，爱是境遇伦理学的最高原则。只有爱是无条件的，除了爱，其它一切的律法、准则、原则、典范和规范等等，都是有条件的，都是“爱”联结所有当下的行为的结果，只不过是境遇的表现形式而已，“境遇伦理学就是要把一切规则、原则和‘德行’（即一切‘道德法则’)看作爱的仆从和下属”。

　　不过，要对弗莱彻所说的“爱”有进一步的理解，还必须澄清这样两个问题:爱的主旨是什么？如何实现爱？弗莱彻用了以下四个命题作此进行了具体而详细地阐述：（1)爱同公正是一回事;(2)爱不是喜欢;（3)爱证明手段之正当性；（4)爱当时当地做决定。我们可以透过复杂而繁多的事实材料以及相关的说明，对上述两个问题进行简要的解答。第一，爱的主旨是公正地爱人。“爱同公正是一回事，因为公正就是被分配了的爱，仅此而已。”可见，公正是爱的内在特点，没有公正，就无所谓爱。而公正的对象不是别的，就是人，是生活在这个世界之中的人，爱追求的是世人的利益，不管我们喜不喜欢它。也就说是，所谓公正的爱，就是公正地对待任何人，它强调的是一种态度，而不是像欲望、友爱、性爱等等之类的感情。在这个问题上，弗莱彻还引证了两句话，一句是《加拉太书》中“全部律法可一言以蔽之曰：‘要爱人如己’”；另一句是伯尔纳（Bernard)的“因为我爱，所以我爱”。在这里，可以看出，我们之所以要公正地爱，不过是因为我们都是人，都是上帝的平等子民。所以，爱的主旨就是作为道德主体的人。这样，爱不再是虚无缥渺的东西，而是跟道德主体密切相关联的人的内在价值。还需指出，弗莱彻用公正地爱人诠释“爱”的主旨，正好也达到了他用“爱”把“理性”和“神启”这样两条先验原则统一起来并取而代之的目的。第二，实现爱要着眼于目的的实现和当时当地的决定。“唯有目的才可证明手段之正当性，此外无他。”实现爱要借助于手段，但手段是否正确，例如，是否是说谎、堕胎、违约、婚前性行为等，都不重要，重要的是这个手段是否达到了爱的目的。既然如此，“爱的决定是根据境遇做出的，而不是根据命令做出来的。”需要着重指出的是:“当时当地”强调的是一个经验性的环境，但如果仅仅着眼于经验环境，其实我们将不会做出任何的决定的，因为经验环境是瞬息万变的，当你还没有做出决定之前，这个环境就已经过去了。所以，我们在理解这个爱的实现方式的时候，一定要紧紧抓住境遇之中的道德主体的实践活动，因为只有道德主体的意志实践能力，才可以把各种瞬息万变的经验环境统一起来，从而生成固定的境遇，然后再在这个固定的境遇基础上来作出符合人自身道德要求的决定。

　　作了这样的理解之后，我们就会发现，正因为境遇的前提是道德主体的意志实践活动，而境遇的归宿也是道德主体自身的内在态度，即“爱”，所以不仅境遇成为可能，而且爱也成为可能。换句话来说，爱正是道德主体意志实践的价值体现，并且，只有通过道德主体的具体实践，才会有爱的道德价值的实现。这样一来，关于境遇伦理学中的主体因素就清楚了，不过，我们有必要进一步澄清道德主体在整个境遇伦理学中的地位。

　　三、道德目标的主体地位

　　正如道德主体是隐含在境遇之中的关键因素一样，道德主体的终极地位也不过是隐含在境遇伦理学中的一个内在的观点。其实，弗莱彻至始至终力图要否定的是传统的道德原则以及以此绝对对立的主观随意性。也正因为这样，对于弗莱彻的境遇伦理学，人们经常会作两种截然相反的误读。一方面，错误地认为境遇方法在程序上是反律法的，在实施的过程中不遵从任何原则。另一方面，认为境遇伦理学使用的是道德虚无主义和卑怯的最低纲领论一类的东西。这两种误读，用弗莱彻的话来说，就是从油锅跳进了火炕。因此，弗莱彻一方面坚决反对道德原则的普遍性原理和纯粹主观意志的道德虚无主义的观点，另一方面又一再强调要把爱，而不是自然作为道德的主宰力量，只有人格至上论而非律法主义才赋予伦理学以前所未有的境遇特质。实际上，道德原则和主观意志并非是毫无用处，它们在境遇伦理学中依然有其自身的地位和作用，但要取决于这样一个前提，即所谓的人格至上论。

　　弗莱彻的境遇伦理学存在四个理论前提:实用主义、相对主义、神学实证论和人格之上论。在上述的分析中，前三个理论前提都涉及到，并且也力图用道德主体这个因素把这几个理论前提统一起来。而对于道德主体的强烈重视正是第四个理论前提，即人格至上论。可以说，如果没有道德人格的驾驭，那么所谓实用、相对和实证其实都是空洞抽象的东西，它们将毫无现实的意义和具体实践的可能性，也根本不符合境遇伦理学所强调的境遇特质。所以，弗莱彻旗帜鲜明地指出：“境遇伦理学关注的中心是人而不是物。义务是对人的义务，而不是对物的义务;是对主体的义务，而不是对物体的义务。”这句话中不仅蕴含了道德主体是中心，而且也包含了道德主体是归宿的观点，这正是境遇伦理学中主体实践向度的有力说明。

　　需要指出的是，作为境遇伦理学中心的人或主体有着特定的特征，也就是说，弗莱彻所强调的人是上升到人格层面上的人，它不是单个的人。正如善来自人的需要，而人是来自社会。因此，人格至上论中不存在任何个人主义的东西，境遇伦理学也是如此。一方面，境遇伦理学的人，不是单个的人，单个的人是不成其为人，人只能是社会之中的人，是“世人”。另一方面，在弗莱彻所主张的基督教境遇伦理学中的人，还带有神学性质的一面，因为上帝是“个人的”，他按照他自己的形象创造了人。这两个方面，既体现了弗莱彻的人道主义的精神，也体现了他的宗教情结，另外也同康德的古典伦理学所主张的“人是目的”观点相统一起来了。从人的这样两个特征来看，也正好同“理性”和“神启”两个先验原则相吻合。不过，这种先验的东西始终不是弗莱彻所要关注的，所谓社会的人和神学的人，不过要反对纯粹个人的主观意志，毕竟伦理学是处理人的关系;完全私人的伦理规则是不存在的，完全个人的道德实践也是不存在的。正是摒弃了先验原则之后，弗莱彻选择了“爱”的最高原则来统领一切伦理关系，并驾驭具有人格特征的人的一切道德实践活动。而所谓“爱”，也不过是一种人与人之间的关系而已，所以，只有上升的人格层面的人，才有“爱”的本性;同样，只有具备了“爱”的本性的人，才是真正的道德主体，才可以进行道德抉择，才可以统领一切道德实践活动。总而言之，人格层次上的人才是境遇伦理学的中心，他的实践活动制约了一切道德原则和规范，并进而制约了所有的道德行为。正如万俊人所言：“这远比人格主义者们激进，甚至与非神学和反神学的人道主义者难分伯仲。这是弗莱彻尔的大胆过人之处，也是他最终背叛基督教神学的深层原因之一。”

　　在理解了人的这两个方面的特征之后，我们就清楚了弗莱彻的实用主义、相对主义、实证论以及人格之上论起作用的机制。“如果我们把这些实用原理（实用主义、相对主义、实证论和人格至上论)糅合在一起，那么，其合成体显然是行为、存在、多样化事件的形态。”也就是说，所谓实用性、相对性、实证性和人格性，都不过要由人的实践行为来统领，最后也都取决于人或主体的实践所决定的“爱”的本性，主体的实践活动制约了一切道德行为。因此，一方面，离开了主体的实践活动，所谓实用是没有意义的，而相对就会陷人虚无，实证也同样无所依托，至于人格也变得空洞；另一方面，因为“爱”是人之间相处的最高道德原则，所以实用性、相对性、实证性和人格性都可以集中地用“爱”阐释，并使得这些原则清晰、真实。对于主体实践活动、爱的本性和四个理论前提之间的关系可以从三个方面来说明。第一，作为道德主体的人，是处在关系之中的“世人”。正因为如此，主体的实践活动必须要符合“世人”的要求，或者说是符合人之间和谐相处的要求。这个要求，其实就是爱的本性，因为所谓爱人如爱己，就是人之间的和谐相处。因此，主体的实践活动其实蕴含了爱的本性。第二，人的实践活动并不直接体现出爱的本性。因为这里的人并不必然就是道德主体，把人上升到道德主体，要通过人的实践活动来完成，但这个完成的过程又要受到上述四个理论的限制。四个理论前提本身是空洞无物的，经过人的实践活动的充实，这才显得具体真实。第三，人的实践活动本身并不必然蕴含了爱的本性，但经过四个理论前提的限制，就必然地体现了爱的本性。由此看来，一方面，人的实践活动和四个理论前提是相辅相成的；另一方面，爱的本性和主体的实践向度是相随相伴的。

　　这样，摆在我们面前的观点就更加清晰:所谓爱的最高原则，不过是主体实践向度的具体表达。对此，进一步作两点阐述。其一，爱和主体的实践向度都是动词，它关注于先行事件、关心未来的决断，而不是随之产生的良心，不是回顾性的即往判断。但爱倾向的是既定的和谐关系，由此，不仅使得境遇具有某种相对的稳定性，并且根据境遇所作出的道德抉择也具有真实的结果。而主体的实践活动只是未定的活动形式，这不仅表明了任何的境遇都是可以改变的，而且表明了任何道德抉择都是相对的、暂时的。其二，爱是人与人之间相处的一种真切而热诚的态度，爱的真正对立面其实不是恨，而是冷淡。所以，爱是伦理学中最真实可靠的东西，只要有人的活动，就会有爱。可以说，爱是贯穿在主体实践活动之中的唯一的原则，也就说所谓的最高的善。因此，一方面，主体的实践活动是隐含在爱之内的永恒形式，它无处不在却又深藏不露;另一方面，爱使得主体的实践活动显得可感可触，这样就可以发挥它在人们生活中的生命力和创造力，不仅奠定了道德抉择的境遇前提，而且也最终实现了道德实践活动的善的终极目的。

　　作者简介:季爱民（1969-)，男，安徽繁昌人，安徽师范大学政治学院副教授，博士，研究方向:科技与社会。安徽芜湖241002