福柯的文学“凝视”的内涵研究

 福柯(M. Foucault)平生最大的愿望就是实现自我的自由，他的生活和著作都明显指向这个目标；而他也在事实上不断地体验着这些自由的阵阵脉动。或许我们可以说，福柯思想的最突出特质就是自由的精神。于他而言，自由就是越界、走向外部，就是体验非理性；它甚至就是一种“非思”的境界。那么，在福柯看来，“文学创作中所运用的创造性言语，是开展思想自由的最理想的场域。”①事实上，这一点尤其体现在福柯的前期著作和思想之中。在那时，福柯认为文学强调了“处于强烈经验中的限定性的基本形式”；在其中，人所达到的“是那能限制人的界限的边缘”。②所以，凭借对于文学的思考和操演(或思想的练习)，福柯不断地越界——他从自身出越，向着自由，不断抵达或穿越那些或明或暗、若隐若无的界限。因此可以说，他从那些叛逆性的文学作品和作家那里获得思想的原动力和创生力，同时也将自己和“思想”带到了未知的、不可限定的自由之中。
    福柯认为，真正自由的作家并非是以创作出个人风格的作品为目的，也不是仅仅以写出优美的文本为旨归；毋宁说，他们是要通过写作，书写出独具风格的个人经验。虽然这种经验或许是一种疯狂的经验，一种把自己推向生命极限的经验，一种不断越界的经验——然而，这正是文学的要义所在。而且，在这一过程中，旧的主体将被解构，新的主体将会诞生；而自我也将会获得超越性的自由。所以对于福柯来说，自由“是唯一属于自己的、不可让与、不可替代的珍品”③。也许，文学不再有边界，而只有不断地超越；也许，思想不再有限制，而只有思考本身。即是说，对福柯来说，文学的边界就是引领我们不断去超越的界限。文学的真正意义并不在于传达知识、真理，也不是展现话语、权力；毋宁说，文学就是要激发感觉和体验，就是要书写个人的经验。那么，基于福柯，文学就是这种无限的越界式经验的书写。它必将我们引领至自由的空间，必将解构陈旧破碎的主体，也必将还原真实的自我。可以说，福柯的文学之旅展现了一种思想的自由历险，也表现了思想的无限可能性。
    一、文学、语言与反话语
    在上个世纪六十年代，福柯曾经极为关心文学和语言问题。为此他发表了大量的文学评论，其中涉及到的作家包括卢梭、萨德、奈瓦尔、荷尔德林、马拉美、巴塔耶、克罗索夫斯基、布朗肖、罗伯-格里耶等人④。诚然，我们虽不必用“唯美主义”或“生存美学”之类的概念或标签来概括它，但彼时的福柯确实也曾表现出了对于文学的深度迷恋。甚至，福柯那时的写作风格也是“文学”式的。他那种“巴洛克”式的文风，不仅细腻、繁复、玄妙，而且也极尽铺张、渲染之能事。可以说，“文学时期”的福柯消弭了文学和哲学的界限，他试图通过这样的书写使自己成为“他者”(The Other)。事实上，福柯曾经极度迷恋巴塔耶(Georges Bataille)、布朗肖(Maurice Blanchot)和雷蒙·鲁塞尔(Raymond Roussel)。他曾经说，在某一阶段，他一直梦想成为布朗肖。而在1983年的一次谈话中，他也毫不掩饰自己对于鲁塞尔的迷恋。他说：“一个人写作，是为了使自己变成其他的人。”⑤而在这中间，尼采也起到了至关紧要的作用。福柯自己说过，他阅读尼采是因为巴塔耶，阅读巴塔耶是因为布朗肖。然而，终其一生，尼采都在福柯的思想中盘旋。可以说，尼采的骄傲、尼采的叛逆、尼采的碎片化写作——尼采的一切都让福柯着迷。因此在事实上，福柯显然也就是尼采主义者，而他自己也并不否认这一点。
    这就是说，在福柯看来，文学实际上就是反抗、就是斗争，也就是自由的象征。而语言，作为文学的语言也必然显示出它的存在的力量。于是，福柯说：“通过文学，语言的存在再次在西方文化的界限处和它的中心地带闪烁。”⑥语言在文艺复兴时期表现出了纯净的力量——词与物同一；然而古典时期它却与实在发生了断裂。不过，语言真正成为中心话题，并直接关涉存在却是晚近才发生的事情。海德格尔首次指出了这一点；而马拉美、布朗肖、福柯则进一步强调和深化了这一点。在《诗歌危机》一文中，马拉美指出：当我给物命名的时候，“物”就消失了，剩下的将是作为理念的“词语”。即是说，“词”将遮掩“物”——这种观点显然是认同黑格尔的；而布朗肖也延续了它。不过，布朗肖消除了马拉美的唯美主义。他说：“语言不仅具有表象功能，它也具有毁灭的力量。它引起消失，它使物不在场，它摧毁物。”⑦即是说，布朗肖看到了物将被词语压制；如此一来，存在本身也将被压制。所以，对于布朗肖来说，文学“是对我们的语言永久的折磨，因为它总是想回到那已经错失之处。”⑧这错失之处显然就是存在本身，然而文学就是这样一种不可知者。这种不可知以其不可见的可见性，不断吸引人们走向对于存在的迷恋、探索和找寻。福柯显然也看到了语言和文学的这种本质性内涵，所以他就要去寻找这些东西。因此，他说：“语言中唯一严肃而偶然的事情，并非是在其内部中的邂逅，而是在其源头的相遇。这些既存在于语言之中又存在于其外的事件，形成其首要界限。”⑨于是，像海德格尔所说的那样——语言乃“存在之澄明”；而诗歌就是其绝佳的代表。福柯从文学和语言中认识到了一种真实和自由；然而，福柯发现它们还有着更重要的事业——因为，它们指向了“外部”。不过，福柯也发现了语言的两面性：它既是解放的力量，也是一种掩饰的力量。在福柯看来，语言具有一种“灰色的中性”的特征：它抹去了确定性意义，将生存遮掩起来。所以，“语言，既不是真理也不是时间，既不是永恒也不是人类；相反，它总是外界的解散形式。”⑩即是说，在跃向外界的过程中，语言欲说还休、遮遮掩掩……即是说，语言揭示了生存，但也遮掩了存在；语言标示了外界的可能性，但也暗示了虚空。那么，我们也就可以这样说：语言是未完成的解释。这种解释将不断走向自我的越界：“解释是未完成的，它总是被撕裂的，总是处于自 身的边缘，悬而未决。”(11)因此可以说，福柯发现了语言本身的这种吊诡性，但他也给予了语言和文学无限的同情和期待。
    因之，福柯眼中的文学于是就是一种解放和自由的力量，它代表着反抗传统知识话语的力量。他说：“文学(12)要有自主的存在……唯一的方式只是塑成一种‘反话语’。”(13)如此一来，福柯的文学观念就在“文学时期”显现出来。这一观念主要是指，文学需要成为“反话语”和“越界”的力量，它本身就是自由的代表。那么，在福柯眼中，萨德、马拉美、阿尔托等人可能就是这种文学的代言人——而萨德更是现代文学的开端。为此，福柯曾经解释说，从荷尔德林、马拉美再到阿尔托，这是一条文学主线，也是一种现代文学模式。也即，“循着这条文学主线我们可以‘回到自16世纪以来被遗忘的先前那种原始的存在’。而福柯把这种文学模式称作‘反话语形式’。”(14)换句话说，“反话语”的文学就是“越界”的、却又是极端“自由”的文学；它甚至更是一种叛逆的、非理性的文学样式。也正是因为这样，福柯关注这样一些叛逆者或所谓“不正常的人”：施虐狂萨德，疯子荷尔德林、阿尔托，自杀者雷蒙·鲁塞尔……而这一连串可以无限加长的名单，实际上都昭示了福柯的文学想象、自由精神以及彼时彼地的激进思想图景。
    1963年，福柯发表了他唯一的一部文学评论专书《死亡与迷宫：雷蒙·鲁塞尔的世界》。而这部与《临床医学的诞生》出版于同一天的著作，谈论的也是“空间”问题。只是，此“空间”非彼“空间”——因为它主要试图探讨的是文学及其语言空间的可能性问题。然而，詹姆斯·米勒在其著名的福柯思想传记《福柯的生死爱欲》中却认为，福柯的这两部著作实际上反映的是同一件事：即，“福柯对虚构和‘思考’的趋同的确是深信不疑的”(15)即是说，福柯认为文学其实就是一种思想的化身。换句话说，文学是一种虚构，它反抗僵化的思想；也创造新的、自由的思想。或者说，作为“虚构”的文学，既是自由的象征，也是一种“反话语”。因此，福柯甚至认为，“语言本身就是目的：‘书’凭本身的资格就可以成为‘体验’。文学现在表达着一种‘说话的思想’：它是一种‘思想着的语言’。”(16)关键是，这种“反话语”的文学不仅仅反历史、反文化；而且它更是指向着一种“外界”。换句话说，文学是福柯的思想实验场所，也是他通向自由和“外部”的必经之地。在这里，文学以其虚构和“生成”之“力”导引福柯不断越界，不断超越自我；最终摆脱自我……
    因此可以说，对于早期福柯而言，文学就是他苦苦寻觅的“外部空间”。福柯曾经说，“吸引力对于布朗肖，如同欲望对于萨德，力对于尼采，思想的物质性对于安东尼·阿尔托，僭越对于乔治·巴塔耶那样，都是纯粹的，最赤裸的外界经验。”(福柯：34)这也就是说，通过文学的解读和实验性操作，福柯发现了如此众多、而又令人着迷的“外界经验”。显然，这些来自“外部”的消息或经验深深鼓舞了他，也让他走向进一步的探索之中。更为重要的是，福柯从布朗肖的小说中看到了这种“外界的思想”。他说：“小说不在于展示不可见，而是在于展示可见物的不可见性的不可见程度。”(福柯：33)那么，这种“不可见性”正是“外界”所特有的，也正是福柯长期以来所迷恋的东西。事实上，福柯在解读雷蒙·鲁塞尔时就发现了这一问题；而他在解读马奈的绘画时则再一次强调了这一点(17)。或许，基于福柯，“我们可以说，‘外边’首先是一种有关‘他者’的经验。”(18)经由列维纳斯(Emmanuel Levinas)，我们知道“他者”是绝对的，是形而上学的。然而对于福柯而言，他者没有这样绝对；但它关系到自我与世界。即是说，只有通过他者，我们才能认识世界。他者甚至就是一种“外边的”力量，而“正是在与其他力量的关系中，力量褶皱于自我中。”(19)那么，文学就是这种他者。布朗肖曾经郑重地指出：对艺术家和诗人来讲，只有“外部”——“对于他(们)来说甚至连一个世界也不存在，因为对于他只有外部，只有永恒外部的流淌。”(20)那么，卡夫卡、里尔克是这样；而福柯眼中的萨德、鲁塞尔等人必然也是这样。因为福柯迷恋文学，所以他眼中的文学和语言都具有一种超越性的力量。文学的“反话语”能力虽然不容置疑，但也许并非就是那么强大、那么根本；而语言的越界能力和至上性地位也并非就是那么不可改变。德勒兹曾经说：“在福柯作品中，知性的自发性或我思(Cogito)则让位给语言的自发性(即‘有’语言)，而直观的感受性则让位给光线的感受性(时空的新形式)。”(21)也就是说，陈述和话语在早期福柯那里是至上性的。确实，体现为越界的“语言”一度占据关键的位置；然而事实上，在不久以后出版的《知识考古学》(1969)一书中，福柯已经将“话语”彻底泛化——它已经取代了《词与物》中的“语言”(22)。
    二、话语空间
    这或许意味着，语言已经被福柯淡化，因为他看到了更具有可操作性、可实践性的“话语”。那么，这是否揭示了这样一个事实：福柯最终放弃了那种对于文学天真浪漫的幻想？！在结束了所谓“文学时期”之后，从《知识考古学》开始，他开始将话语与权力联结起来。而且自70年代起，福柯开始认为“所有的事物都处于话语之中”；于是，“福柯自此排除了文学作为反话语所拥有的自主空间。”(23)换句话说，“话语”的登场，不仅显示了文学的逐渐退场，也暗示了一种“话语空间”即将形成。可以说，福柯从语言开始，进入文学；然后发现 了“话语”的空间——这种空间并非是一种诗意的、形象化场所，而是一种实践性的操作空间。它关乎权力和规训，当然也事关批判与解构。因此，我们虽不能用“转型”、“突变”之类的词语来表述此时福柯的变化；但他却在事实上显示了他已经走向了别处。即是说，福柯并非抛弃了文学；而是经由文学和语言发现了更重要的事情。
    海德格尔认为，“话语是对在世的可理解性的‘赋予含义’的分解。”(24)即是说，话语组织、分化、拆解意义，也将此在的在世“先行置定”。那么，话语空间实际上也就限制和固定化了此在的生存与存在。然而，在福柯看来，话语却又是能动的、活态化的。于是，他说：“话语是外在性的空间，在这个空间里，展开着一个不同位置的网络。”(25)话语不仅仅是言辞，而是一种模式，或是一种操作范式。每一个时代都有自己的话语，也都会形成自己的话语空间。它将会党同伐异、压制异己、张扬自我；然而，它也必将会生成新的价值、意义或形象。首先，“在话语中，共在以形诸言词的方式被分享着。”(26)即是说，每一个个体都会被裹挟在话语空间中；这种空间生成和建构主体，但也压制和胁迫主体。于是，现代主体也就逐渐走向“共在”或同一。所以，话语是一把双刃剑。不过，话语不是形象。因为话语将不断以社会、历史、文化的外在宰制来组织和分解，而形象则是以沉默应对。同时，形象始终以诗意化的、物化的形态显现。福柯在《言与文》(第一卷)中认为，话语与形象不可混为一谈；因为，“话语与形象各有自己的存在方式，但它们之间的关系错综复杂。”(27)只是，话语与形象也并非那么不可接近——在一些后现代的诗歌和绘画中，实际上就潜藏着话语的言说。福柯曾经指出，在古典时代词与物分离，图像与语言之间发生断裂；而可见与可述之间不再可以通约。那么，这是否就意味着话语与形象不再可以接近？福柯显然并不认为它们需要走向同一，然而他也似乎并不希望看到二者走向彻底断裂——福柯在解读马格利特和马奈的画时就暗示了这一点。即是说，在福柯眼中，话语是一种可述(性)的操作，而形象则是可见(性)的逼视；二者虽然有天壤之别，但二者又具有互逆共生的特点。可以说，话语可以促进形象走向意义多元；而形象也能够使得话语走向丰赡和持存。“话语(空间)”或许就是福柯看待世界的一种新的手势或眼光，它更像一种褶皱——既折向内在，也溢向外边；既走向域外，也回返至域内。不过，话语与形象确实有着自己的逻辑和运行路线或轨迹。“因此，我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转到沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想，从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”(28)这就是说，福柯的主要目光还是在于话语，在于可述的至上性，在于一种批判视野下的主体话语生成。
    基于主体解构的视角，福柯认为话语实际上充满了历史和文化的元素，也充溢着权力与规训的欲望；而语言则充当了话语生成的先驱。在福柯的语言和文学分析的文本中，我们看到，福柯认为语言是一种解构的力量、自由的力量。可以说，那时的福柯主要是从积极的、纯语言的视角来看待它的。因此之故，语言和文学就必然具有“反话语”或“反规训”的力量。当福柯发现其实这也许只是一厢情愿的幻想之后，他便直接走上了解构的前线。事实上，1969年(29)以后，福柯很少再谈论文学。因为，福柯已经认为语言的基本问题就是“话语的具体结构及其操作技巧、策略的问题，是它们在历史形成和社会实际应用中，与纯语言以外的社会文化因素，特别是与权力和道德力量的实际关联。”(30)这样，话语就是福柯批判的主要技术和手段，也是其走向思想自由的一条新的道路。福柯说：“我感兴趣的是话语的形式，即是说，不是造成一系列言辞的可能性的语言结构，而是我们生活在其间的一个凡事都需说出的世界这样一个事实。”(31)也正是因为这样，福柯与德勒兹(Gilles Deleuze)都对语言学毫无敬意。事实上，福柯的话语既不是抒情的语言形象，也并非具体的纯语言词汇；毋宁说，它是一种话语的话语。“话语是指被说出的言辞，是关于被说出的事物的话语，是关于确认、质疑的话语，是关于已经发生的话语的话语。”(32)这就是说，话语不是可以被结构化的形象化语言，也不是一种语言的实际操演——它或许就是一种元语言。这也就是说，话语是关于语言的话语，关于语言、关于世界的话语的话语；它是一种抽象的外界语言。
    福柯认为，话语充满着规训与权力，但也潜藏着反抗、斗争和自由。“话语将自己的空间组成一个外界，话语向外界讲话，向外界之外界讲话。”(福柯：33)即是说，话语生成话语，话语生成话语的话语；它向外界伸展、褶曲和衍生。在这一过程之中，话语不断向着域外和域内伸展；也将自身带到内外交叠之处。那么，它就是一种对于界限或极限的无限接近；也是一种向着虚空和自我的自说自话。“话语，是一种讲话，即处于在它所说的东西的外界的讲话，它是持续不断地对此的接近：那绝对脆弱之光从未接收到语言。”(福柯：34)那么，没有绝对澄明的语言，只有话语，只有来自外边的话语。在福柯《外边思维》(台版)的译者导言中，译者洪维信解释说：“对马拉美和布朗肖来说，文学正是要对抗语言这种有限否定的力量而令它不能完成它的工作，使它变成一种‘无用的否定性’，因为文学正是要将那陌生者以陌生的形式把握。它所追求的，是事物成为概念之前那赤裸、独异、在一切限定之前的实存。”(33)以这种视角来看待话语，那么福柯也许就会再一次确认，其实文学也就是话语空间。只是，这种文学的“话语”也正是要不断越界的话语。这也就是说，在福柯的思想中，文学不再具有绝对的解放力量，而话语将代替它。然而吊诡的是，福柯却很少真正建构真正积极的“话语”或“话语空间”——他长期所做的就是批判那种需要批判的“话语”。也许，正像他自己所认为的那样，话语是一种历史建构，也是一种自我建 构。
    那么，对于福柯来说，话语建构了主体。然而，一旦各种话语体系被解构，那么主体也就消失了，人也就会消亡了。关键是，在福柯看来，话语、作为实践的话语必然是匿名性的；必然是权力的复杂运作过程。在这一过程中，主体被建构，个体被隐匿。可以说，话语的匿名性和实践性暗示了人的消亡。因为，“人乃是在外在性之中，在事物的沉重记忆之中，丧失了他的真相。”(34)那么，文学也将重蹈覆辙——因为，“作者”死了。1969年，福柯作了一次题为《何谓作者？》的报告，此文实际上是“(从)话语实践的角度考虑‘作者’问题。”(35)福柯在此文中提出了“作者—功能”论，倡导了一种话语分析。同时，他再一次强调了话语的匿名性：“话语将会于无所不在的作者匿名的情况下显露。”(36)匿名，就是一种虚构；也将是一种反记忆。如此一来，我们也就似乎可以认为，福柯视野中的文学不再是一种“反话语”操作，而是一种“话语”实践——它关系到生成、虚构和反记忆。所以，此时的福柯已经改变了他对文学的理解。他说：“为了弄清楚什么是文学，我不会去研究它的内在结构。我更愿去了解某种被遗忘、被忽视的非文学话语是怎样通过一系列的运动和过程进入到文学领域中去的。”(37)这就是说，文学也变成了一种话语操作实践。
    三、虚构与反记忆
    在《词与物》中，福柯曾经援引某部貌似虚构的中国百科全书中的关于动物的荒谬可笑的分类情形，并进行了嘲弄式解读，从而最终使他自己也忍不住爆发出大笑。然而通过细致的罗列和分析，福柯想要告诉我们的却是：“借助于言论状况或话语所作的对事物的描绘以及知识(和对知识的制作)所具有的依赖性都是可以被人认识和了解的。”(38)换句话说，知识是被制作出来的，它是可以被生产的——它是人的发明。然而，知识却又同时建构了主体。即是说，现代主体在被建构出来之后，也在不断建构知识、权力和真理；而这些也都将个体不断地隐匿化。也就是说，个体将在这一行为中最终消亡。这就是说，自我、个体需要自由，需要被解放——而写作、文学就是这样的解放途径。“写作显然就像一种游戏，它不可避免地越过自己的规则并最终将其抛在后面。”(39)所以，写作事实上就是一种越界和自由的体验。德里达(Derrida)认为，文学就是行动；而巴塔耶也认为，在一切活动中，文学是最基本的活动和行为。这也就是说，文学会将人们带至极限处，会促使人们获得自由。也正是因为这样，“福柯指出，文字或书写，就是意味着不断地返回到出发点，就是进行迂回的反思，就是毫不犹豫地放弃已经获得的一切，轻松自然而豪迈地在虚空中沉没、游窜、浮现、翱翔，一切重新做起。”(40)
    那么，文学也必然就是一种虚构和回忆。因为虚构，文学自由自在；因为回忆，文学彼此映照。可以说，文学或写作就是一种虚构和回忆交织的艺术。在文学中，人们可以精鹜八极、神游万仞，也可以顾盼神飞、叹失怅惘……这就是说，“写作，就是投身到时间不在场的诱惑中去。……回忆是对过去的自由。”(41)于是，文学显示了一种自由的力量和精神；而这一切主要是源自于虚构的生成。作为一种想象性的虚构，既关涉现在，也关涉未来；既包括记忆，也包括遗忘——而这些都是文学必然的质素；也使得文学越加充满魅力。然而，福柯曾经在《言与文》说过，“虚构，不在于让人看到不可见物，而是要让人看到不可见性是多么不可见。”(42)这句话正是福柯新的文学观念的表征。即是说，在福柯看来，作为话语实践的文学实际上既是一种虚拟，也是一种真实——它是虚构与思考的合流之处。换句话说，思考(思想)和虚构是趋同的。同时，这句话也说明了这样一个观点：语言以其不断的“增值”(或“增殖”)来显现思想，然而真理却始终在言语之内和之外，或者在其内外之间——它是一种不可见的可见，不可能的可能性。然而，有虚构也就有遗忘。布朗肖说：“遗忘就是极端的专注……在遗忘中，等待保持着等待的状态：对全新事物的关注……对深远的过去的关注。”(福柯：45)这种专注其实就是一种欲望和权力，也就是一种自由的召唤。甚至可以说，“遗忘是调停，是一种愉悦的权力”(43)。那么，文学显然就是这种权力的显现。不过，文学还以其虚构召唤着越界的力量；而这种力量也必然是创造和生成。也正是因为这样，福柯认为，“萨德抵达了古典话语和思想的终点。他恰恰统治着它们的边界。”(44)这样，福柯眼中的文学也就不再是先前的文学了。这时的文学已经成为一种话语实践：它不仅仅是文学话语自身的运动；它也是一种非文学话语的生成和运动。这种运动凭借着虚构的力量，将思想带到那无限的远方；从而也产生了新的自我生存经验。因此，我们也就可以说，“像哲学一样，艺术旨在服务于生活，它的具体任务是以一种在美学上有意义的方式组织经验。”(45)这对福柯来说，是生存美学，也是自我的构建。即是说，文学在福柯那里已经不再只是一种越界体验；毋宁说，它更是一种自由思想的褶皱或褶曲。
    那么，通过文学的关注和体验，福柯认识到最为关键的问题就是要自由地生存。然而，这种自由生存既牵涉自身，但也必然关涉他人、关涉世界。即是说，凭借文学的语言和虚构的力量，福柯有理由发问：“当下正在发生着什么？我们正在遭遇到什么？我们生活于其中的这个世界、这一时期、这一时刻到底是个什么样子？”(46)而这既是1784年的康德之问(47)，也是福柯式的现代解读。虽然在此福柯关注的依然是主体和权力(48)的问题，然而他的目光已经有所游离：他开始透过更宽广的空间来思考主体和自我问题——比如，文学、伦理和审美生存。这就是说，后期的福柯开始将文学置放在更大的背景和思想框架之内来思考了。那么，福柯的生存美学也就将文学规整到其自身之内。如此一来，文学也就不仅仅是一种话语操作、或话语实践，它已经成为整个自我生存的一种体现。换句话说，文学变成了一种注重当 下和“关心自己”的话语实践。这种文学不断生成新的话语空间，也不断塑造新的自我。如此，文学不仅是解构主体的力量，也是建构自我的生力军。可以说，文学离不开虚构和遗忘，但它正是依靠这些反抗了历史、文化和权力。在此，毋宁说，文学就是一种“反记忆”。
    在谈到自己的研究方法时，福柯认为谱系学永远不会去追寻起源，“永远不会把历史的种种插曲当成不可理解的东西忽略掉。”(49)同时，他更进一步认为，“历史是一种不断生成的机体，时而强壮，时而虚弱，时而隐隐躁动，时而晕眩般地狂热骚乱；而只有形而上学家才会从起源那飘渺的理念性中去寻求自己的灵魂。”(50)由此可见，福柯追寻的是历史中的那些断裂的、偶然的、碎片式的事件。并且他认为，正是这些事件造就了历史；它们才真正是历史的真实。如此，福柯的文学观念其实也就得以显现出来。即是说，在福柯那里，虚构和真实的界限并不那么明显——甚至二者有时说的就是同一件事。同时，我们也明显可以看出，福柯实际上一直坚持一种非推论性的思想。即是说，福柯希望依靠那些非理性、非推论性的言说或话语来反对那些理性化、中心化或总体化的事物或思想。那么，文学就是这样的语言。“为抵制‘记忆’和‘话语’，福柯提出了‘反记忆’和‘非推论性语言’的建构。……如果说社会科学的话语已经使身体在大量公共机构背景中被征服成为可能，那么非推论性语言将有助于建立一种反记忆，以此作为抵抗这种征服的源泉。”(51)这显然是一个重要的问题，也是一个关键的问题。也就是说，在福柯思想中，他长期致力于一种自由的寻觅。而现在他终于发现，自由实际上不仅仅是要体现在身体和物质方面，更主要是要体现在思想中。现在，话语已经能够和必须参与其中了。关键是，必须要建立一种反抗的、独立而自由的话语。这种话语，福柯认为就是这种“非推论性的”话语。即是说，它本身就是反抗中心的、理性化的力量。显而易见，福柯眼中的文学就是这种非推论性话语；因而它也就必然是一种“反记忆”。或者，在一定程度上我们可以认为，“从19世纪起，文学转变为一种‘反记忆’(counter-memory)或者说‘反文化’(counter-culture)。”(52)萨德、巴塔耶等人的文学话语本身就是反记忆、反文化的。不过，重要的是不仅仅在于他们反抗性的话语，而是这种话语所带来的后果。也就是说，他们实际引领了一种潮流，不仅解放了个体的身体，也使其心灵和思想得以走向“他者”。可以说，“从这种语言发展出来的主题——冒犯、僭越、疯癫、性、死亡和有限性——展现了我们自身的他者性质(otherness)的历史。”(53)所以福柯认为萨德之后的文学不再抒情，萨德开创了现代文学……
    作为“反文化”、“反记忆”的最大或重要的代表，尼采的重要性是不言而喻的。于是，对福柯而言，尼采是真正的批判者。尼采倡导力、生命和表面；他反对那种道貌岸然和虚假的所谓“深度”。为此，尼采甚至将自己的语言也改变成纯粹的文学式话语——甚至就是格言。福柯说：“在尼采那里，有一种对理想的深度、对意识的深度的批判。这种深度似乎是对真理的纯粹而内在的探究，而尼采揭示了它不过是哲学家的发明。”(54)这当然就是说，福柯极为赞赏尼采的这种对“表面”的推崇。那么，事物、事物的当下状况就是福柯关心的东西。即便是历史，在福柯眼中，它也是需要直觉的体验和感悟的。比如，福柯认为他可以体验疯狂、书写疯狂——他的《古典时代疯狂史》就是这种思想的表现，也是尼采主义的显现。因此可以认为，福柯实际上一直沉浸在文学中。即便是在后期，福柯对文学的缱绻还是潜藏在其思想深处。晚期福柯对于文学话语实践的思考实际上既和前期密切相关，也反映了他长期以来反抗理性的追求。可以说，文学给福柯带来最大的收获就是：文学就是自由，就是直接显现存在；它就是反抗，就是反记忆。甚至，“福柯认为，诗歌的表达方式最亲近于‘非理性’，它产生出与理性心态相暌隔的一种体验的直觉性。”(55)所以，福柯也极为赞赏马拉美。福柯从诗歌中看到了一种“直觉”性力量，而这种力量既能反映迷狂的“体验”，也能直接抵达事物本身。这种“非推论性语言”，既是诗歌的价值所在，也是文学本身的“反记忆”力量的显现。然而，福柯还从雷蒙·鲁塞尔那里获得更进一步的体验和认识。事实上，“雷蒙·鲁塞尔的文学创作，就是通过叙述来填补通过这种方法创造出来的‘空白’，来叙述整个一个故事，从一个被揭示的‘物’走向另一个‘物’。因此，在语言的表达过程中，只要对语言进行一丁点的改变，‘词’便开始移动、位移，开始与它表现的‘物’叉开。言下之意，‘说’只是语言在说，而不是主体对于世界的认识。”(56)这就是说，福柯从鲁塞尔那里发现了语言本身的“非推论性”的力量。在这里，语言本身反抗组织化、辖域化和理智化；它就是要反映断裂、破碎、迷狂，就是要直接说话……也正是因为这样，福柯认为作者隐匿了、消亡了——而且确实不再需要作者了。也就是说在福柯看来，“是谁在说话”已经不再重要——一如贝克特所认为的那样——重要的是“说了些什么”！甚至，连这个也不重要了——真正重要的应该是“怎样说话”？！
    这样，作品——被匿名创造出来的作品就必然走向反抗、斗争，走向新的意义的多元生成。也就是说，文学不再有固定的、同一的、总体化的价值空间；它要用反文化、反历史、反记忆来告别自身，告别理性化世界。于是，福柯说：“当我们要谈论某‘作品’时，在此处和彼处的意义并不一样。作品不能被看作是一个直接的、确定的或一个同质的单位。”(57)这就是说，哪怕是学术作品，在 福柯眼里它也是意义的流动、衍生和生成的空间。福柯曾经的挚友和思想伙伴德勒兹一直迷恋“生成”，他的“生成”其实本身就是反抗，就是创造，就是差异和流变。或者说，福柯与德勒兹的作品的“生成”其实就是一种自由精神的反映；它不再迷恋历史、文化和记忆。因为德勒兹说过，“生成是一种反—记忆。(58)
    注释：
    ①高宣扬：《福柯的生存美学》。北京：中国人民大学出版社，2010，第21页。
    ②福柯：《词与物》，莫伟民译。上海：上海三联书店，2001，第501页。
    ③高宣扬：《福柯的生存美学》。北京：中国人民大学出版社，2010，第27页。
    ④这些文学评论实践既是福柯对于文学的想象和“凝视”，也是福柯那一时期思想运动的轨迹(这些文章，大都发表于《批评》、《新法兰西评论》和《泰凯尔》等杂志)。由于这一时期福柯显著的文学“凝视”，故而，有论者称其为福柯的“文学时期”。显然，福柯在这一时期，唯美主义是其主要的思想标尺和面向。
    ⑤M. Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel. Trans. Charles Ruas, London & New York: Continuum, 2004, P. 184.
    ⑥福柯：《词与物》，莫伟民译。上海：上海三联书店，2001，第59页。
    ⑦Maurice Blanchot, The Work of Fire. Trans. Charlotte Mandell, Stanford: Stanford University Press, 1995,P. 30.
    ⑧Maurice Blanchot, The Infinite Conversation. Trans. Susan Hanson, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1993,p.36
    ⑨M. Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel. Trans. Charles Ruas, London &New York: Continuum, 2004,P.41.
    ⑩福柯：《外界思想》，载汪民安编《福柯读本》。北京：北京大学出版社，2010，第45页。
    (11)福柯：《尼采·弗洛伊德·马克思》，载汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》。北京：社会科学文献出版社，2001，第102页。
    (12)事实上，这里的“文学”是指福柯视野之下的西方“现代文学”，而这一概念在福柯那里比较模糊。但从福柯所关注和论述的作家作品来看，我们似乎可以这样认为：福柯的“现代文学”并非是指囿于时间、国别或地域范围的文学类型，而是专指一种具有差异性、非理性、反传统或反总体化之精神的“越界”的文学样式。循着这一思路，福柯自然就可以给我们划出一条现代文学的主线——从荷尔德林、马拉美再到阿尔托。而在这一文学模式之下，福柯重点关注的是这样一些作家：萨德(代表“现代文学”的开始)、布朗肖(代表“界外思想”)与雷蒙·鲁塞尔(一种语言“繁复式”书写的代表)。
    (13)福柯：《词与物》，莫伟民译。上海：上海三联书店，2001，第59页。
    (14)托马斯·恩斯特：《福柯、文学与反话语》，载马文·克拉达、格尔德·登博夫斯基编《福柯的迷宫》。北京：商务印书馆，2005，第198页。
    (15)詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译。上海：上海人民出版社，2005，第178页。
    (16)詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译。上海：上海人民出版社，2005，第178页。
    (17)具体可见福柯1971年在突尼斯的一次讲座稿《马奈的绘画》。该文稿后来被编成书，并附上8篇法国知名学者的解读文章(此书已有中译本，谢强、马月译，湖南教育出版社，2009年版)。在该书的引言中，法国美学家马里沃尼·塞宗认为，福柯全部讲座都在证明这样一个观点：即，“不可见性是可见的”。
    (18)米歇尔·福柯：《外边思维》，洪维信译。台北：行人出版社，2006，第17页。
    (19)德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译。南京：江苏教育出版社，2006，第111页。
    (20)莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译。北京：商务印书馆，2003，第71页。
    (21)德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译。南京：江苏教育出版社，2006，第63页。
    (22)虽然在《词与物》中，福柯也谈“话语”，但这个“话语”与《知识考古学》中所谈论的“话语”是明显不同的。因为在《词与物》中，“话语”被福柯特指为古典时期起表象所用的一种语言形式。而从《知识考古学》开始，“话语”概念开始增殖、衍生和泛化——它成为了福柯包括“权力”“知识”在内的三大核心概念。
    (23)托马斯·恩斯特：《福柯、文学与反话语》，载马文·克拉达、格尔德·登博夫斯基编《福柯的迷宫》。北京：商务印书馆，2005，第199页。
    (24)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译。北京：生活·读书·新知三联书店，2006，第189页。
    (25)福柯：《知识考古学》，谢强、马月译。北京：生活·读书·新知三联书店，2003，第59页。
    (26)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译。北京：生活·读书·新知三联书店，2006，第189页。
    (27)福柯：《马奈的绘画》，谢强、马月译。长沙：湖南教育出版社，2009，第9页。
    (28)福柯：《知识考古学》，谢强、马月译。北京：生活·读书·新知三联书店，2003，第83页。
    (29)这一年，福柯出版了《知识考古学》；该书显示了福柯从知识型分析转向了话语分析。而在此后的作品中，福柯延续了这一思路。比如，《规训与惩罚》、《性经验史》等。
    (30)高宣扬：《福柯的生存美学》。北京：中国人民大学出版社，2010，第18页。
    (31)M. Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel. Trans. Charles Ruas, London &New York: Continuum, 2004,P. 179.
    (32)M. Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel. Trans. Charles Ruas, London &New York: Continuum, 2004, P. 179.
    (33)福柯：《外边思维》，洪维信译。台北：行人出版社，2006，第38页。
    (34)福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译。北京：生活·读书·新知三联书店，2005，第532页。
    (35)刘北成：《福 柯思想肖像》。上海：上海人民出版社，2001，第190页。
    (36)M. Foucault, Language, Counter—memory, Practice. Cornell University press, 1977. P. 138.
    (37)包亚明主编《权力的眼睛》。上海：上海人民出版社，1997，第90页。
    (38)哈特穆特·阿本德沙因：《作家的由来——作家是一个发明出来的词》，载马文·克拉达、格尔德·登博夫斯基编《福柯的迷宫》。北京：商务印书馆，2005，第184页。
    (39)M. Foucault., Language, Counter—memory, Practice. Cornell University Press, 1977.P. 116.
    (40)高宣扬：《福柯的生存美学》。北京：中国人民大学出版社，2010，第21页。
    (41)莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译。北京：商务印书馆，2003，第12页。
    (42)福柯：《马奈的绘画》，谢强、马月译。长沙：湖南教育出版社，2009，第8页。
    (43)Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, Trans. Susan Hanson, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1993. P.316.
    (44)福柯：《词与物》，莫伟民译。上海：上海三联书店，2001，第280页。
    (45)马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱斌、李瑞华译。北京：商务印书馆，2002，第205页。
    (46)Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago Press, 1983.P.216.
    (47)这里指的是康德的著名文章《什么是启蒙？》。而且，福柯也写过同名的一篇文章(作于1984年)。
    (48)福柯此文即《主体与权力》。见于德雷福思与拉比诺之著作《福柯：超越结构主义与解释学》，P208—226.
    (49)福柯：《尼采·谱系学·历史》，载汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》。北京：社会科学文献出版社，2001，第119页。
    (50)福柯：《尼采·谱系学·历史》，载汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》。北京：社会科学文献出版社，2001，第120页。
    (51)斯科特·拉什：《谱系学与身体：福柯/德勒兹/尼采》，载汪民安、陈永国编《福柯的面孔》。北京：文化艺术出版社，2001，第421页。
    (52)刘北成：《福柯思想肖像》。上海：上海人民出版社，2001，第111页。
    (53)刘北成：《福柯思想肖像》。上海：上海人民出版社，2001，第111页。
    (54)福柯：《尼采·弗洛伊德·马克思》，载汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》。北京：社会科学文献出版社，2001，第100页。
    (55)理查德·沃林：《福柯的审美决定论》，载汪民安、陈永国编《福柯的面孔》。北京：文化艺术出版社，2001，第227页。
    (56)刘成富：《米歇尔·福柯对雷蒙·鲁塞尔的解读》。《法国研究》，2002年第2期，第48—58页。
    (57)福柯：《知识考古学》，谢强、马月译。北京：生活·读书·新知三联书店，2003，第24页。