经典转化与白话文学史的建构

 一《诗经》与新文学革命
    在历代的疑古思潮当中，《诗经》往往乃其中最受争议的经典之一。毫无例外，在“五四”期间，顾颉刚(铭坚，1893-1980)与胡适及其论敌在《古史辨》中论争最激烈的经典，亦就是《诗经》。然而，五四期间《古史辨》关于《诗经》的论争焦点与古代的相关论争很明显有了不同。顾、胡两人对《诗经》的重新解读，其目的在于文学层面的诠释，而非往昔的学者为了维护统治的政治阅读。胡适的《诗经》研究作为新的范式而引发了一个新时代的诗经学。直接受胡适影响而创获良多者乃顾颉刚，其围绕《诗经》所作的关于“徒歌”与“乐歌”的研究，结论或未必全然，然而其诠释方法震撼一世，其观点更是鞭辟入里，发前人之所未发。其中，他提出《诗经》乃民间的创作及其演变的结论，实际上正是新文学革命走向“民间”的响应。最为吊诡的是胡、顾的《诗经》研究既推翻了《诗经》的经典地位，而又同时将之扭转并确立为白话文学的源头。
    何谓“经典”？“经典”是如何形成的？“经典”有何功能？这种种问题，应先作了解。哈洛·卜伦(Harold Bloom)指出：“经典(Canon)原本指的是教学机构的选书。”①在中国，最早而最为权威的“经典”是“六经”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》及《春秋》。这“六经”亦与教学机构密切相关。“六经”之名最早出于《礼·经解》，亦可见于《庄子·天运》。后来，汉武帝刘彻又设立“五经博士”(因《乐》无经)，进一步巩固了其“经典”的地位。②《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的排列次序乃经今文学派的意见。经古文派则认为排列次序应为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。两派在经典的数目上亦持不同意见。此后，唐代又增入《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传，称“九经”。唐文宗年间于国子监刻石，除了“九经”之外，又再加上《论语》、《尔雅》、《孝经》。五代蜀主孟昶刻“十一经”，排除《尔雅》、《孝经》，增入《孟子》。南宋的朱熹又将《礼记》中的《大学》与《中庸》与《论语》、《孟子》并称为“四书”，并获官方确立。及至清乾隆时，正式将“十三经”镌刻于石，大儒阮元则刊行《十三经注疏》。“十三经”至此便成为官方确立的“经典”。《诗经》作为“六经”之一，道德伦理以至于文学的规范，均以“六经”为依归，故而具有崇高无比的地位。
    这种官方确立的“经典”，蕴含着意识形态指导的意味，历代均有，形形色色，而其共同的特征就是为统治者服务。与此同时，在官方的“经典”之外，经由时间长河的淘汰而水落石出者，又是另一种“经典”。正如近人南帆所说：“经典体系的代表性来自作品背后某种不断承传的价值规范。”③这种“经典”，或可与官方的“经典”作区别并称之为“民间经典”。“民间经典”乃文学家与文学家之间竞争而形成，如南帆所言，乃“一个文学制度共同运作的结果”④；而“官方经典”之形成，则出于统治者利用权力的钦点，其目的在于维护其权力的独有性与延续性。
    有趣的是，这种关于“官方经典”与“民间经典”的不同性质却具体展现于新文学革命中对《诗经》的重新定位上。“五四”时期对《诗经》研究积极鼓吹与研究方向的具体倡导者是胡适，而其实践者则是《古史辨》同人，特别是顾颉刚的《诗经》研究。前者提出的研究理念启发了新一代的“诗经学”，而后者的研究方法及其创获则独领一代之风骚。在《古史辨》的第一册与第三册中，收集了很多关于《诗经》的讨论；尤其是第三册，很多学者都围绕《诗经》作出热烈、深入而又极具创见的论争。其讨论范围涉及《诗序》的真伪、《诗经》的成书年代、《诗经》的性质、《诗经》与歌谣的关系，以及《诗经》具体篇章的解读。
    关于《古史辨》在《诗经》研究上的性质，王汎森有如下观察和结论：
    《古史辨》第三册下编便围绕“诗经之性质”进行论辩……值得注意的是，他们既不要毛序，也不要三家诗，而是要回到诗文的本身来讨论，完全超出今古二家的宗派意识。⑤
    由此可见，《古史辨》中人对《诗经》的研究可说是划时代的，一方面是告别了《诗经》的今、古文宗派之争，同时又摆脱了《诗经》作为政治解读的传统，更重要的是彼等的新方向乃将《诗经》作为文本解读。这意味着《诗经》在彼等手中已从“经”而走向了“文学”。这种转化，乃历二千多年疑古思想的结果，具有重大的文化意义，且在文学史上的影响更是深远至极，堪称胡适所宣称的“重新估定一切价值”(transvaluation of values)，⑥即使称之为中国学术上的一次革命，亦殆不为过。
    或许要深入了解的是，胡适与顾颉刚以及其它《古史辨》中人为何要选择作为“经典”的《诗经》？他们又是如何看待在传统文化中作为“经典”的《诗经》？又怎样扭转其原来的地位、性质，而将它确立为白话文学的源头？这种颠覆《诗经》作为古典文学的“经典”而又同时将之重构为白话文学的源头的方法，又有何值得我们省思之处？
    二　研究方法的提出
    首先掀起《诗经》研究者乃胡适，而直接影响顾颉刚作《诗经》研究者，亦是胡适。正如顾氏说：
    我受了适之先生的指导，曾费二年左右的功夫专研究《诗经》。⑦
    胡适将《诗经》当成中国古代最早的信史文献，其《白话文学史》就是以《诗经》作为中国文学特别是白话文学的开端。然而，胡适却没有在《白话文学史》中对他称之为白话文学的源头的《诗经》作任何论述。可是在《古史辨》第三册中，胡适发表了三篇有关《诗经》研究的文章，《论〈野有死麕〉书》⑧、《〈诗三百篇〉“言”字解》⑨及《谈谈〈诗经〉》⑩。这三篇文章具有不同的性质：《论〈野有死麕〉书》一文是为顾颉刚的《野有死麕》而撰写的回应，篇幅很短，亦只是纠 正顾氏的一些小错误，并指导他参阅相关的西方书籍而已。《〈诗三百篇〉“言”字解》是运用“从经入手，以经解经，参考互证”的归纳理论法，作为“以新文法读吾国旧籍之起点”。(11)至于第三篇《谈谈〈诗经〉》，虽似闲谈散论，然实际上却是对《诗经》性质的重新定位的重要文章，对于《诗经》研究，具有重要的理论性的指导作用。
    胡适更又提出了如下的研究方法：
    [第一]训诂　用小心的精密的科学的方法，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都重新注解。
    [第二]题解　大胆地推翻二千年积下来的附会的见解，完全用社会学的、历史的、文学的眼光重新给每首诗下个解释。
    所以我们研究《诗经》，关于一字一句，都要用小心的科学方法去研究，关于一首诗的用意，要大胆地推翻前人的附会，自己有一种新的见解。(12)
    胡适将《诗经》视为“文学总集”，解读的方法则是他毕生追求的“科学的方法”。虽然只是倡议，然而从其提出的观点，可见他与传统的解经方式的决裂。然而，周作人却捉住胡适在《谈谈〈诗经〉》一文对《野有死麕》、《葛覃》及《嘒彼小星》三篇文章解读为“男子勾引女子”、“女工人放假急忙要归”及“妓女星夜求欢”的“大胆怀疑”精神而提出质疑。周作人在该文的最后作出如下的警示：
    ……“不求甚解”四字，在读文学作品有时倒很适用的，因为甚解多不免是穿凿呵！
    一人的专制与多数的专制等是一专制。守旧的固然是武断，过于求新者也容易流为别的武断。我愿引英国民间故事中“狐先生”中“狐先生”()榜门的一行文句以警示世人：
    “要大胆，要大胆，但是不可太大胆！”(13)
    周作人在当时算是新文学革命阵营中人，在当时亦曾提倡性解放、裸体美，给予别人一种开明的态度甚至一个开放的形象，而其对胡适的诠释方法尚有如此质疑，何况他人！夏传才曾说：
    《诗经》……胡适虽然提出了一套研究方法，他自己却很少进行深入艰苦的具体研究，只是兴之所至，零散地表白了一些观点。(14)
    然而，纵使胡适《谈谈〈诗经〉》一文中有值得商榷之处，但这并不代表其重新整理《诗经》的大方向是错的。
    胡适对《诗经》的研究亦并非如上述学者所说的“很少进行深入艰苦的具体研究”，因为他曾写过《〈诗三百篇〉“言”字解》，亦是因为此文而备受蔡元培激赏，因而被聘请到北大任教。(15)然而，正如胡适在其《白话文学史》的《序》中所言，不敢做《诗经》这一段很难做的研究。(16)此话无论是出自谦虚或是其它原因，胡适的《诗经》研究确实不如顾颉刚般系统而深入，这是无可争辩的事实。
    在胡适的指导之下，顾颉刚在《诗经》的研究上先后接触了历史上几位怀疑《诗经》的重要人物，依研究次序分别为姚际恒、崔述及郑樵。以上三位学者对他的影响是疑古思想的启蒙。而最直接且具体的影响，他自言是来自他的老师胡适与钱玄同。当然，钱玄同给予他的大多是刺激性的思维，而胡适给予他的是实际的思想与方法学方面的指导，其影响力当然更为深远。
    顾颉刚发表了不少有关《诗经》的研究，我们可以根据《古史辨》中辑录的文章性质而作出如下的分类：
    
    
    从以上的分类可清楚察见顾氏《诗经》研究的倾向。其中最为重要的，首推顾氏在《诗经》与歌谣关系上的研究。顾氏指出歌谣在“风”、“雅”、“颂”中的分布；又指出《诗经》中的歌谣已非本相，而是已成为乐章的歌谣。《诗经》中的歌谣本相虽然难以指出，但可以找出哪些是由歌谣做底子的。顾氏在此方面的研究引发了魏建功、张天庐、锺敬文等学者对于《诗经》与歌谣及音乐的关系的激烈论争。同样的，其关于《瞎子断扁的一例——〈静女〉》也引发了很多学者参与讨论。关于《静女》的论争，其实是一种实际批评，既具有传统的考证、训诂，亦有接近西方新批评(New Criticism)般的“细读”(close reading)。因此，《古史辨》第三册的“下编”可谓是一部典型的文学批评专著，有理论的辩难，亦有实际批评上的较量。
    三　《诗经》性质的重构
    《古史辨》中关于《诗经》的讨论，最为统一的观点就是视《诗经》为一部文学总集。胡适在《谈谈〈诗经〉》一文中论及《诗经》的性质，亦有如下的见解；
    (1)《诗经》不是一部经典。……《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。(2)孔子并没有删《诗》……(3)《诗经》不是一个时代辑成的。《诗经》里面的诗是慢慢的收集起来，成现在这么样的一本集子。……(4)《诗经》的解释。《诗经》到了汉朝真的变成了一部经典。《诗经》里面描写的那些男女恋爱的事体，在那般道学先生看起来，似乎不大雅观，于是对于这些自然的有生命的文学不得不另加种种附会的解释。……(17)
    在胡适眼中，《诗经》不但不是一部“神圣”的“经典”，亦非孔子所删定的，而是慢慢收集起来的。这种观点既颠覆了《诗经》自古代以来的崇高地位，亦一举将历代囿于政治阅读的注家打倒。其所提出的从文学的角度“解释”《诗经》的观点，正是将《诗经》从“圣经”扭转至“文学”的重要观念，亦是为建构白话文学史而作出的奠基性举措。胡适进一步提出如下两个观点：一、《诗经》不是一时代辑成的；二、《诗经》中的《大雅》、《小雅》是文人创作，而《国风》则是歌谣。(18)
    顾颉刚这样具体地回答了例如关于《诗经》的年代的问题：
    观《论语》所引《诗》并不多，而“素以为绚兮”之句已不存，“唐棣之华”全首已不载。“唐棣之华”尚可以说是孔子不以为然，所以删去；至于“素以为绚兮”，正是“绘事后素”的好证据，子夏因此悟于“礼后”之说，而孔子极口称道之，这为什么要删去呢？《论语》辑集已在孔子后多时，而与今《诗经》尚不同，可见今《诗经》之辑集必更在《论语》之后了。孟子引诗，与今本无异同，则《诗经》辑集 必在孟子之前。(19)
    他认为《诗经》的辑集必在孔子之后，因为《论语》中曾有孔子所赞美的诗句却不见于《诗经》之中，而《论语》则乃孔子殁后由其弟子所辑录的。顾氏推断《诗经》的辑录必在孟子之前，因为《孟子》中的引诗与《诗经》并无不同。此见纠正了钱玄同所说的孔子看过《诗经》之见。对于《诗经》的产生年代，顾氏又作出如下的推断：
    ……周代辑诗，他们并没有历史观念，则杂乱亦无庸讳。所以《诗经》大部分是东周诗，偶有几首是西周流传下来的，也说不定。(20)
    故此，顾颉刚认为孔子所谓的“诗三百”并不是指他删经为三百篇，而有可能是指当时口头传诵的只有三百篇而已，如辑于清乾隆年间的《唐诗三百首》一样。(21)
    他又认为《诗经》既然是一部文学书，就应该用文学的眼光、文学的惯例去作诠释。(22)他甚至一语中的地指出《古史辨》第三册的根本意义，就是打破汉人的经说，辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家诗说及《诗序》的不合于《诗经》。(23)由以上的论述可见，胡、顾两人及古史辨中人在根本的性质上颠覆了作为“圣经”的《诗经》，并同时将之重构为文学的总集。《诗经》一下子一百八十度从“圣经”的这一端滑至“文学”的另一端。“圣经”之所以是“圣经”，“六经”之所以是“六经”，是因为作为“经典”的“六经”“包含了一个文化传统最基本的宗教信条、哲学思想、伦理观念、价值标准和行为准则”(24)，具有指导人伦日用的权威性，为中华民族千多年以来所传承与遵循。而“文学总集”，可以是文学的经典。然而文学的经典，顶多亦就在文学创作上具有示范的作用而已。这里必须指出的是，只有在疑古思潮达到顶点的“五四”时期，《诗经》的性质方能有如此极端的转变。
    然而，古史辨中人对《诗经》的讨论并不止于此。上述的“颠覆”与“重构”只是性质上的扭转而已，而具体方面的论证，实际上更为重要。唯有实际的论证，方能昭示世人，特别是传统的学者：《诗经》不是“圣经”，而是文学总集，而且是民间文学、白话文学的源头。这项艰巨的工作，为天生历史感特别重的顾颉刚所完成。他这样谈及《诗经》与“历史”的关系：
    战国时诗失其乐，大家没有历史的知识，而强要把《诗经》乱讲到历史上去，使得《诗经》的外部蒙着一部不自然的历史。(25)
    就是这种强烈的历史感，令他更深入研究《诗经》的内涵，全方位地对《诗经》进行了具体而具开创性的研究，实际地将《诗经》从“圣经”转化为文学总集，革命性地颠覆了《诗经》作为古典文学的典范，并同时巧妙地将之重构为白话文学的源头。(26)
    四　重构《诗经》作为民间文学
    《诗经》中有歌谣的存在并不是顾颉刚的个人创见，自南宋朱熹以降，许多学者均有类似的观点。然而顾颉刚在《诗经》与歌谣上的研究最为重要的是对《诗经》中的歌谣作了深入的考察，而且得出了深具时代烙印的结论。
    顾颉刚《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》指出《风》、《雅》、《颂》的分类，就是歌谣与非歌谣的区分。他认为《风》是歌谣，《雅》、《颂》不是歌谣。(27)然而，他亦指出《国风》固然有不少歌谣，而非歌谣的亦不少，《小雅》亦复如是。(28)他在考察的过程中发现了《诗经》中有“徒歌”与“乐歌”之别。前者是随口而唱，并没有音乐辅助；(29)《诗经》中有一半是随口而唱，并没有音乐辅助的“徒歌”，给人随口唱出来的。乐工听到了，替它们制了谱，便变成“乐歌”，可以复奏，才会传到各处去，成为风行一时的诗歌。(30)
    顾氏套用胡适《白话文学史》中“平民”与“贵族”的对立观念，指出《诗经》中“平民”与“贵族”在做诗方面的不同：
    1.平民唱出来的，只要自己发泄自己的感情，不管他的用处；贵族做出来，是为了各方面的应用。(31)
    2.《国风》的大部分，都是采取平民的歌谣。如《召南·行露》乃平民受了损害而说出的气愤之语；至于为乐工或士大夫定做出来的颂辞，则可见于《周南·桃夭》。(32)
    3.在“大[雅]”、“小雅”里采的民谣是少数(如《我行其野》、《谷风》)，而为了应用而去做的占多数(如《鹿鸣》、《文王》等)。(33)
    4.“颂”里便没有民谣了。民谣的作者随着心中要说的话去，并不希望他的作品入乐；乐工替他谱了乐章，原意也只是希望贵族听了得到一点民众的味儿，并没有专门的应用；但贵族听得长久了，自然也会把他使用了。凡是做出来的，都由于应用上的需要而来。(34)
    顾氏认为诗的应用有四大方向：典礼(祭祀、宴会)、讽谏、赋诗(交换情意)、言语(引用)。(35)他又认为凡是《诗经》里的歌谣，都是已经成为乐章的歌谣，不是歌谣本相，歌谣的本相即“徒歌”(36)。简而言之，“贵族”做诗是为了“应用”，而“平民”做诗则为了“抒情”。“平民”唱出的是真情实感，当然言外之意就是“平民”所唱的“徒歌”乃当时的“民间文学”，而这种“民间文学”亦有很多被贵族编收、改造而成为“乐歌”。所以，《诗经》的源头基本上就是民间文学。因此《诗经》作为白话文学史源头的论证，为白话文学史建构了一个令人信服的传统。这是对白话文学史的建构起到很关键作用的论证过程。
    可是顾颉刚是如何从“重章复沓”的形式中论证《诗经》与歌谣的关系的呢？(37)就歌谣的形式而言，顾颉刚认为《诗经》里的歌谣已经乐师改写，非其原貌，因为：
    凡是歌谣，只要唱完就算，无取乎往复重沓。惟乐师则因奏乐的关系，太短了觉得无味，一定要往复重沓的好几遍。《诗经》中的诗，往往一篇中有好几章都是意义一样的，章数的不同只是换去了几个字……可以假定其中的一章是原来的歌谣，其它数章是乐师申述的乐章。如：
    月出皎兮。佼人僚兮。舒窈纠兮，劳心悄兮。
    月出皓兮。佼人懰兮。舒懮受兮，劳心慅兮。
    月出照兮。佼人燎兮。舒夭绍兮，劳心惨兮。
    这里的&ldq uo;皎，皓，照”“僚，懰，燎”“窈纠，懮受，夭绍”“悄，慅，惨”完全是声音的不同，借来多做出几章，并没有意义上的关系(文义上即有不同，亦非谱曲者所重)。在这篇诗中，在任何一章都可独立成为一首歌谣，但联合了三章则便是乐章的面目而不是歌谣的面目了。(38)
    顾氏指出要从乐章中实指某一章是原始的歌谣不可能，但要知道哪一篇乐章是以歌谣做底子的，这便不妨从意义上着眼而加以推敲。虽则有了歌谣的成分的未必即为歌谣，也许是乐师模仿歌谣而做出来的。(39)
    在《论〈诗经〉所录全为乐歌》中，顾氏又指出《诗经》中大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成乐歌的，当改变时，乐工为之编制若干复沓的章节：
    徒歌是民众为了发泄内心的情绪而作的，他并不为听众计，所以没有一定的形式。他如因情绪的不得已而再三咏叹，以至有复沓的章句时，也没有极整齐的格调。乐歌是乐工为了职业而编制的，他看乐谱的规律比内心的情绪更重要。他为听者计，所以需要整齐的歌词而奏复沓的乐调。他的复沓并不是他的内心情绪必要他再三咏叹，乃是出于奏乐时的不得已。(40)
    其言下之意，即是研究者大致上可以按诗的形式而对其是“徒歌”或“乐歌”作出推断。顾氏从而认为，可以从《诗经》中整理出古代的歌谣。(41)
    无论是顾颉刚，还是胡适，或是钱玄同、俞平伯、郑振铎以至于古史辨中人与胡、顾辩难者，均没有人反对《诗经》乃文学总集，亦没人反对《诗经》中有歌谣。《诗经》的作品基本上是来自民间，而非全由文人士大夫的创作，至此大致达成一个共识。而胡、顾之将《诗经》之论证为古代民间文学，意义重大，不止是打破了千多年的解经传统，更为重要的是为白话文学史的建构走出坚实而关键的一步。
    五　“诗经学”的解构
    从《古史辨》中有关《诗经》的论辩可见，无论是对孔子删诗的质疑、《诗经》的性质的扭转、《诗序》的攻击、《诗经》与歌谣的关系，还是具体解读的方法，在在可见胡适与顾颉刚是全方位地解构传统的“诗经学”。
    自汉代以降的经师，绝大多数均先验地接受了《诗经》本身已具有微言大义在其中，他们的工作不是释放意义，而是找出已存在的真理。这种观念历千年而不衰。纵使间有少数人如欧阳修(永叔，1007—1072)、苏辙(子由，1039—1112)、郑樵(渔仲，1104—1162)以及朱熹(元晦，1130—1200)等稍作质疑，然而彼等质疑的不是大传统，而是大传统中一些具体文献的真伪而已。不是说他们没有质疑传统的能力，而是他们信奉传统的权威性远远大于质疑。即使偶有“异端”的存在，亦早被铲除，因为传统不止是文化的传统，还往往涉及权力的稳定。一个传统的经师只能在传统的脉络中存在，因为若想在传统的诠释方法中继续下去，就必得自历史找源头；然而胡适与顾颉刚却是完全与传统的解经传统决裂，这是一种向前超越，而从胡适所提倡研究《诗经》的方法更可见，他肯定的亦就是意义的自由活动。而且，胡、顾的针对性很明确，就是决意建立一种新的诠释范式，打倒汉人的解经传统。要打倒汉人的解经传统，最好的靶子就是《诗序》与孟子的“以言逆志”。
    1.反《诗序》
    在传统的诗经学中，《诗序》极富争议性。《诗序》一向被视作解读《诗经》的纲领，然而历代质疑其为伪作者，多不胜数，而且大多是鼎鼎大名的名家大师。质疑、挑战《诗序》的可信性的思潮始于北宋，欧阳修、苏辙乃其代表人物。及至南宋，郑樵作《诗辨妄》，影响及朱熹的《诗集传》，而令朱子对《诗序》亦抱有不同程度的质疑。(42)朱熹认为：
    《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》力诋《诗序》。其间言语太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之；后来仔细看一两篇，因质之《史记》，《国语》，然后知《诗序》之果不足信。……大率古人作诗，与今人作诗一般。其间亦自有感物道情，吟咏情性。几时尽是讥刺他人。只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。且如今人见人才做事，便作一诗歌美之或刺之，是甚么道理！(43)
    朱熹这种言论在当时已算是相当激烈的了，再加上其理学宗师的地位，才敢放言挑战儒家的传统与经典。
    关于《诗序》，顾颉刚系统、深入地提出以下观点：
    1.《诗序》者，确定《诗三百篇》之时代，使其可合于史事者也。以诗证史，本无不可；特如《诗序》之以诗证史之方法，则大不可耳。(44)
    2.《诗序》之方法如何？曰，彼以“政治盛衰”，“道德优劣”，“时代早晚”，“篇第先后”之四事纳之于一轨。凡诗篇之在先者，其时代必早，其道德必优，其政治必盛。反是，则一切皆反。在善人之朝，不许有一夫之愁苦；在恶人之世，亦不容有一人之欢乐。善与恶之界画若是乎明且清也！(45)
    为什么他会说以诗证史本无不可，而“《诗序》之以诗证史之方法，则大不可”呢？他在第二点用了“层累法”，点破了人为的、主观的美化三王的黄金盛世，指斥以上的历代解经之穿凿附会乃“指鹿为马”、“掩耳盗铃”。
    清初的姚际恒，则既反汉学的毛、郑，亦反宋学代表的朱熹。姚际恒对《诗序》的质疑包括作者的问题与《诗大序》的可信性。例如《诗序》对于《关雎》有如下评价：
    后妃之德也……乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。
    姚氏别有见解，认为：
    此诗只是当时诗人美世子娶妃初昏之作，以见嘉耦之合初非偶然，为周家发祥之兆，自此可以正邦国，风天下。(46)
    姚氏将“后妃之德”改为“美世子娶妃初昏之作”。然而，顾氏却嫌他不够彻底，批评他仍落入《诗序》的圈套，亦见其独立思考之不彻底。至于《诗序》在《周南·桃夭》一诗中云：
    后妃之所致也，不妒忌，则男女以正，昏姻以时，国无鳏民也。
    姚氏对此作出反驳，其中有一句是：“每篇必属后妃，竟成习套。”顾氏批道：“此驳极明快。”(47)这种历来的“习套”，正是顾氏所指出的《诗序》以诗证史之不可靠，其实亦即是说《诗序》与历代的经师、学者均非诚实地反映历史的真相，而是因循地为政治服务。其反《 诗序》的探讨深入而具体，(48)在此只拈其要者作说明而已。
    2.“以言逆志”的质疑
    孟子“以言逆志”乃儒家诠释学上的权威方法。然而，顾颉刚却对孟子“以言逆志”作出如下的批驳：
    春秋时人说“赋诗言志”，是主观的态度；他改为“以意[言]逆志”，是客观的态度。有了客观的态度，才可以做学问。所以他这句话是诗学的发端。要是他在诗学发端的时候就立了一个很好的基础，是何等可喜的事！不幸他虽会立出这个好题目，却不能达到这个好愿望。他虽说用自己的意去“逆”诗人之志，但看得这件事太便当了，做的时候太卤莽，到底只会用自己的意去“乱断”诗人的志，以至《閟宫》的时代还没弄清楚，周公膺戎狄的志倒轻易地断出来了；《绵》诗上只说公亶父娶了美女而公亶父好色的志就被他断出来了，“内无怨女，外无旷男”的社会情形也看出来了。试问这种事实和心理是如何的“逆”出来的？他能答复吗？……他一个人胡乱说不要紧，影响到后来的学者，一一照了他的路走，遗毒可就不小。二千年来大家做诗学，遵循的是经典上的诗说，经典上的诗说可分为二种；第一种是春秋时人的用诗，第二种是孟子的乱断诗。这一班后学者，不管得用诗与乱断诗，以为载在经典的诗说都是“以意逆志”的先正典型。(49)
    以上是顾氏对孟子的“以言逆志”一针见血的批判。然而，无论是“乱断诗”还是“喜妄说”，孟子的阅读方法往往压抑了其它意义的可能性，无论是美是刺，不外就是政教的阅读。虽说是以文本之“言”以“逆”作者之意，然而诠释的活动中心却是读者，但这读者不是一个可以自由想象的读者，而是思维能力被限定的读者，而其基本的解读前提就是“诗无邪”。这种诠释模式是一条死胡同，一旦走进去，就得在胡同中做有限的活动。而这诠释的模式，大概亦可引伸至整个中国的经学传统，这就是一种失去活力的传统。
    六　总结
    胡、顾他们将背景、意图排斥于写作之外，和传统经师着重这两大要素的立场恰好是两大极端。后者则先将“作者的意图”意义定为“作品本身”的意义，而不知这种种界定法是循环论证，将“意义”与“意图”认同，但马上又将它们分开，再去相互印证，更误延伸“定义”为“方法”。这岂不是说意图早已存在，诠释的工作仅是提供有关那意图的讯息，而不是指明意图本身。(50)
    顾颉刚非常清楚自己的时代使命，故而才能跳出“道统”与“学派”的束缚，作书本以外的驰想。(51)他所谓的“书本以外的东西”与“新天地”，其实与其具有强烈“时代”意识有密切的关系，故而《诗经》在他手中只是众多的古史材料中的一种，而非“圣经”。然而，顾颉刚本人亦深知打破传统与建设新传统的难处，(52)特别是围绕《静女》之辩难，令他明白破坏容易建设难。(53)
    他们解构的是自古以来传统的解经方式对《诗经》的压抑，将《诗经》其它可能的意义释放出来。假如这种工作是“破坏”的话，那么他们的“破坏”恰好就是对《诗经》的一种具有现代意义的“建设”——将《诗经》从“经典”导向文学，从殿堂而走进民间，从而获得了活泼的生机。
    顾氏以“史料”为武器，以歌谣之变迁为方法，转化了两千多年来《诗经》一直附庸于政治的局面，而更重要的是这种“转化”将《诗经》从政治解读引进文学的领域，颠覆了《诗经》在古典文学与政教上的“圣经”地位，并将之重构为白话文学的源头，为白话文学史的建构作出了奠基性的论证，并获得了普遍的响应与认同。(54)
    注释：
    ①Harold Bloom, The Western Canon(New York: Harcourt Brace, 1994), p. 15.
    ②关于“五经”的产生及经学的确立过程，参见严正：《五经哲学及其文化学的阐释》，济南：齐鲁书社，2001年版，第5—21页；郜积意：《经典的批判——西汉文学思想研究》，北京：东方出版社，2000年版，第2—8页。
    ③南帆：《文学史、经典与现代性》，《隐蔽的成规》，福州：福建教育出版社，1999年版，第13页。
    ④南帆：《文学史、经典与现代性》，《隐蔽的成规》，福州：福建教育出版社，1999年版，第13页。
    ⑤王汎森：《古史辨运动的兴起》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年版，第243—244页。
    ⑥见胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》第1集，台北：亚东图书公司，1953年版，第728页。
    ⑦顾颉刚：《重刻〈诗疑〉序》，《古史辨》第3册，上海：上海古籍出版社，1982年版，第406页。下无特殊说明，《古史辨》均为此版。
    ⑧顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第442—443页。
    ⑨胡适：《〈诗三百篇〉“言”字解》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第573—576页。
    ⑩胡适：《谈谈〈诗经〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第576—587页。
    (11)叶忆如：《顾颉刚古史神话观研究》，高雄：高雄师范大学国文研究所硕士论文，1993年，第53页。
    (12)胡适：《谈谈〈诗经〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第580页。夏传才对胡适提出的这两项研究《诗经》的方法作出了批判，基本上仍是从政治立场的攻击多于学术上的商榷。详见夏传才：《胡适和古史辨对〈诗经〉的研究》，《诗经研究史概要》，郑州：中州书画社，1982年版，第222页。
    (13)周作人：《谈〈谈谈诗经〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第588—589页。
    (14)夏传才：《诗经研究史概要》，郑州：中州书画社，1982年版，第223页。
    (15)胡颂平；《胡适之先生年谱长编初稿》第1册，台北：联经出版事业公司，1984年版，第294页“编注”。
    (16)胡适：《白话文学史》，北京：东方出版社，1996年版，第8页。
    (17)胡适：《谈谈〈诗经〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第577—579页。
    (18)胡适：《谈谈〈诗经〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第577—579页。
    (19)顾颉刚：《〈诗经〉辑集 时代》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，台北：联经出版事业公司，1990年版，第381页。下无特殊说明，《顾颉刚读书笔记》均为此版。
    (20)顾颉刚：《〈诗三百篇〉著作时代》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，第381页。
    (21)顾颉刚：《〈诗〉三百》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，第385页。有关顾颉刚对删诗之说的其它笔记可参：《删〈诗〉说之非》、《朱彝尊辨删〈诗〉》、《〈诗经〉中之情诗与孔子删定说之矛盾：〈诗序〉之附会》、《赵坦论删〈诗〉》，分别见《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2409页；第1卷，第416页；第1卷，第319页；第1卷，第436页。
    (22)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第309页。
    (23)顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第2页。
    (24)见张隆溪：《经典在阐释学上的意义》，《中国文哲研究通讯》，1999年9月第3期，第59页。
    (25)顾颉刚：《论〈诗经〉经历及〈老子〉与道家书》，《古史辨》第1册，第53页。
    (26)赵毅衡认为：“五四时期的知识分子，实际上并非文化批判者，而是革命家，是主流文化的颠覆者与占领者一身兼二任。”见赵毅衡：《走向边缘中国知识分子终于到位》，《必要的孤独》(香港：天地图书有限公司，1995)，第317页。
    (27)顾颉刚：《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》，《古史辨》第3册，第589页。
    (28)顾颉刚：《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》，《古史辨》第3册，第589—590页。
    (29)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第314页。
    (30)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第314页。如陆侃如、冯沅君亦受了顾颉刚的这种观点的影响，在《中国诗史》中说《诗经》乃民间男女所歌，公卿列士所献，而经鲁国师工谱为乐章的总集。见陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，天津：百花文艺出版社，1999年版，第9页。
    (31)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第320页。
    (32)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第320页。
    (33)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第321页。
    (34)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》《古史辨》第3册，第320页。
    (35)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第320—345页。
    (36)顾颉刚：《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》，《古史辨》第3册，第591页。
    (37)相关论述可参见洪国梁：《“重章互足”与〈诗〉义诠释——兼评顾颉刚“重章复沓为乐师申述”说》，《清华学报》，1998年6月第2期，第97—141页。
    (38)顾颉刚：《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》，《古史辨》第3册，第591页。
    (39)顾颉刚：《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》，《古史辨》第3册，第591—592页。
    (40)顾颉刚：《论〈诗经〉所录全为乐歌》，《古史辨》第3册，第624—625页。
    (41)顾颉刚：《论〈诗经〉所录全为乐歌》，《古史辨》第3册，第608—657页。
    (42)参见殷光熹：《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究兼论朱熹对〈诗经〉学的贡献》，《中国古代、近代文学研究》，1997年1月第1期，第125—129页。
    (43)朱熹：《朱子语类》卷八。转引自郑振铎：《读〈毛诗序〉》，顾颉刚等编著：《古史辨》，第3册，第389页。朱熹花了差不多二十二年的时间治《诗经》，用功极勤，卓然成一家之言。关于朱熹对《诗序》的态度及其观点，参见莫砺锋：《论朱熹对〈诗序〉的态度》，《文献季刊》，2000年1月1日第1期，第112—129页。
    (44)顾颉刚：《〈毛诗序〉之背景与旨趣》，《古史辨》第3册，第462页。
    (45)顾颉刚：《〈毛诗序〉之背景与旨趣》，《古史辨》第3册，第462页。
    (46)姚际恒撰、顾颉刚标点：《诗经通论》卷一，北京：中华书局，1958年版，第15页。
    (47)顾颉刚：《汤山小记(七)：后妃成习套》，《顾颉刚读书笔记》第7卷(上)，第4933—4934页。
    (48)有关顾颉刚对《诗序》的具体质疑以及《诗经》研究史上相关学者的商榷，其主要者可分别见《顾颉刚读书笔记》：《诗序》、《〈诗序〉深文周纳》、《〈序〉与〈诗〉相反》、《〈诗序〉作法》、《〈诗序〉不可信》、《〈韩诗序〉、〈鲁诗序〉与〈毛诗序〉》、《〈毛诗序〉之谬》、《〈毛诗序〉与〈韩诗序〉之矛盾》、《韩愈疑〈诗序〉》、《程颐论〈诗序〉》、《宋曹粹中辨〈诗序〉出〈毛传〉后》、《〈诗序〉杂凑〈左传〉、〈乐记〉说〈桑中〉》、《〈诗序〉据庄姜后事说其初嫁之非》、《〈诗序〉谓〈有杕之杜〉为“劳还役”亦取〈左传〉》，分别见《顾颉刚读书笔记》第1卷，第391、318、353、360、417、425、346页；第4卷，第2029、2591页；第1卷，第393、424页；第7卷，第4941、4942、4900页。
    (49)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3册，第362—365页。
    (50)廖炳惠：《解构主义与诠释成规》，《中外文学》，1982年11月第6期，第35页。另可参张隆溪：《经典在阐释学上的意义》，《中国文哲研究通讯》，1999年9月第3期，第59—67页；张鼎国：《“较好地”还是“不同地”理解？——从诠释学论争看经典诠疏中的诠释定位与取向问题》，《中国文哲研究通讯》，1999年9月第3期，第87—109页。
    (51)顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第1页。
    (52)顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第2页。
    (53)顾颉刚等编著：《古史辨》第3册，第2页。
    (54)我们在很多文学史中《诗经》的部分，均可见胡适、顾颉刚及《古史辨》中人视《诗经》为文学总集与文学作品。见游国恩等主编：《中国文学史》第1册，北京：人民出版社，1989年版，第30页；裴斐主编：《中国古代文学史》上册，北京：中央民族大学出版社，1996年版，第16页；刘大杰：《中国文学发展史》上卷，香港：学林书店，1987年版，第31页；柳存仁等著：《中国大文学史》，上海：上海书店出版社，2001年版，第29页。特别值得一提的是游国恩主编的《中国文学史》，此书在《雅》、《颂》与《国风》的性质的说明上，几乎完全照搬顾颉刚的见解。见游国恩主编：《中国文学史》第1册，北京：人民出版社，1989年版，第33—50页。^