浅析中西诗学中“崇高”产生的异同

摘 要：本文试图对中西诗学中的“崇高”这一范畴的产生条件做浅要分析，主要是从致人产生崇高感的对象及情绪出发进行探讨，笔者认为中西方崇高产生的区别在于：西方主要探讨的是自然中伟物对人的恐惧压抑后奔放出的情绪，中国主要是体验社会中队伟人尊敬背后的“德”，偏爱后天修身养性，崇高作为美的极致出现。
　　关键词：崇高；恐惧；自然；人格敬仰
　　中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2012）06-0000-01
　　
　　一、导言
　　“崇高”作为美学范畴，首先是由西方的朗吉弩斯提出来的，之后西方的从柏克、席勒、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基，到李斯托威尔、乔治?桑塔耶那等人，都陆续地不同程度地论述过崇高。 “崇高”作为一种典型的美学范畴，为中西方所共有。中国有关崇高的理论杂多，没有专门著作，显得零散，但古已有之。比如孔子、老子、庄子的“大”，孟子的“气”，《易》中的“崇高”，南北朝时的“风骨”，姚鼑的“阳刚”、王国维的“壮美”等都有论及。虽然人类在感性世界的实践活动中，有一些必然共同的规律，但因各个国家、民族的地理环境、文化背景有差异，呈现出来的共同的规律也有着不同的地方，可谓同种有异，异中有同。“崇高”也不例外。
　　二、西方：恐惧自然致“崇高”
　　在朗吉弩斯提出“崇高的风格是伟大心灵的回声”之后，崇高便作为一种艺术理论进入西方的研究领域，在《论崇高》一文中，朗吉弩斯先是论述了崇高的风格，然后在其风格形成的五个条件中首先对作者提出了要求，即心灵的伟大才能产生崇高的作品。
　　康德认识到了博克恐惧说的缺陷，提出了“阻碍-迸发”说：“至于崇高感却是一种间接引起的快感，因为它先有一种生命力的洋溢迸发，所以崇高感作为一种情绪，在想象力的运用上不象是游戏，而是严肃认真的，因此它和吸引力不相投，心灵不是单纯地受到对象的吸引，而是同时受到对象的推拒。”从这些论述中可以体会到西方崇高论的基调，即其冲突性，在审美的过程中，主体与客体的关系是彼此对立的存在。
　　康德已经认识到崇高的基本情感是敬意：“崇高所产生的愉快与其说是一种积极的快感，毋宁说是惊讶或崇敬，这可以叫做消极的快感。”主体面对大海、高山、苍穹所产生的情感是由于它们能使人感受到一种令人敬慕的力量。不过康德不愿意承认自然对象应该受到人的尊敬，所以他认为主体对客体的敬意实际上是赋予主体自身的：“对自然的崇高感就是对我们自己的使命的尊敬，通过一种‘偷换’的办法，我们把这崇敬移到自然事物上去(对主体方面的人性观念的尊敬换成对对象的尊敬)。”需要特别提出的是康德乃至黑格尔对崇高的讨论主要是针对作为客体的自然，人作为主体虽然可以受到尊敬，但是作为客体却不可以。这一格局直到叔本华才有了突破，虽然他只是简单地提到了人物形象(character)可以是崇高的。 席勒继承了康德的美学思想，发展了温克尔曼对希腊古典艺术的研究，他同意康德把崇高分为数学的崇高和力学的崇高两种，但他把这种区分重新命名为理论的崇高和实践的崇高。而这两种崇高分别产生于客体对主体认识能力和生存本身的挑战。 --!>
　　纵观这些崇高论，可以发现，它们多是讨论自然物的崇高，其基本观点是崇高产生于人与自然的对立或者是形式与内容的冲突中，结果是一方压倒另一方，从而产生了崇高。在西方，第一次提出人的崇高的是叔本华，同时，他还注意到自然的崇高可以是和谐的。可惜的是，他并没有对人的崇高展开论述。能够集中体现西方有关人的崇高观的，莫过于《圣经》。《圣经》中所体现的崇高观甚至可以包容中西两种截然不同的精神，不过它却较少引起美学界的注意。旧约中的上帝体现的是冲突的崇高，在人心中产生的是敬畏，因为他是以一个惩罚者的姿态出现的；新约中的耶稣则体现了一种和谐的崇高，在人心中产生的是单纯的尊敬，因为他是一个能够无私舍弃自我，奉献自我的救世主的形象出现的。遗憾的是新约中所体现的精神，到底在西方文化中能产生多大的声音，人们不能不怀疑。
　　三、中国：人格敬仰致“崇高”
　　与西方哲学重视世界本源，重视宇宙论与知识论不同，中国哲学是人的哲学，虽然中国文学中不乏纯粹写景的崇高，但还是有人的影子。用冯友兰先生的话说，“根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识(我所说的正面知识是指对客观事物的信息)，而是为了提高人的心灵”。于是，中国美学中的自然往往都与人联系起来。即使是惊涛骇浪中的汪洋大海带给人的崇高感更多地也是一种人化的力量，是通过哲学的反思之后，理性与感性合一的结果。于是大海也是“人”，高山也是“人”：“海纳百川，有容乃大；壁立千尺，无欲则刚。”所以孔子才会感叹：“天何言哉！四时行焉，万物兴焉。天何言哉！”(《论语?阳货》)。人的身材本身决定了他如果崇高就必然不可能是在形体上，而在于精神。于是崇高之美与人的联系更多地染上了理性的色彩。“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。”这个江，已经不是纯粹的自然之江，它所代表的是整个的人类历史。对人生的思考就融合于自然的景物之中：“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回。”诗人所关心的并不是黄河：“君不见，高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。”这个黄河，既是历史，也是人生。理性的参与与哲学反思造成了崇高的中国特色，中国人甚至认为“最高的”就是“最低的”，把最高尚归于平凡，这样在西方看来不崇高的人或者事物在中国可能是崇高的。赞美的品格与西方的传统很有不同的境界。当然《新约》中的耶稣与这种崇高精神有很多类似之处。再比如讲奉献精神，人们看到孔繁森家里很穷，陈设还不如普通百姓时，那穷也能引起崇高感。敬意作为崇高的必然源泉在人的崇高这里得到了最突出的显现。中西文化不管是把“高”与“低”联系起来，还是对“动”或者“静”的不同侧 重，主要是引起敬意的内容不同，两种文化推崇的对象不同，而敬意的产生却是共同的中间过程。这种敬意或者是通过自然的对象直接激发出来，或者是通过理性的思考间接引起。
　　四、结束语
　　崇高最初是作为一种文体的风格出现的，而后来当它越来越向理论靠拢时，便包含了其它艺术分支甚至不再纯粹是艺术的范畴了。西方崇高美学的突出特点是其“冲突”性，即主体与客体之间的对立，在这种对立中崇高的对象传统上被认为对主体有潜在的危胁性。自然事物是西方崇高美学的主要关注对象。中国文化中不乏这种崇高，但与西方不同的是中国更注重人的崇高，而且更强调主体与客体之间的和谐关系。“力量”在崇高形成的过程中成了区分崇高与优美的主要特征，而对比中西文化关于崇高的不同理解，可以发现：不管是对“动”或者“静”，对“高”还是“低”的推崇，敬意是崇高美产生的关键环节。人的崇高中“善”的必要性体现了人对于“善”永恒的追求。
　　一言以蔽之，中西方崇高产生的区别在于：西方主要探讨的是自然中伟物对人的恐惧压抑后奔放出的情绪，中国主要是体验社会中队伟人尊敬背后的“德”，偏爱后天修身养性，崇高作为美的极致出现。
　　参考文献：
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　　［2］ 严昭柱，崇高：社会主义文艺的美学追求［J］，求是杂志,，1994(3)
　　［3］ 钟仕伦，论“崇高”的民族审美特性［J］，四川师范大学学报，1995(4)
　　［4］ 陈跃红，比较诗学导论［M］，北京大学出版社，2004
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　　［6］ 黄药眠、童庆炳，中西比较诗学体系［M］，人民文学出版社，1991