评张诵圣《现代主义与本土对抗》有感

　张诵圣在书中指出，台湾的现代主义者挪用了西方的“现代主义意识形态和美学，将之作为重新观照自身文化的一个手段”。现代主义的工程，通常不言自明地被理解为是源于“旧形式与旧风格不足以表达现代人的审美感受”，而这一认识也导致了“中国现代叙述主题规范的重大突变”，同时也将这一文学传统的重点“从内容转到了对形式和文学技巧有意识的提炼方面”。那些技巧成熟的现代主义作品在塑造中国现代文学史时发挥了纪念碑式的重要作用。
　　在张诵圣看来，每一种美学形态在其背后都有一种独特的意识形态，同时她还假设“美学界域”的变化“构成了基本的文化批判的基础”。台湾现代文学的拓荒者中很多人是在台湾大学外文系跟随夏志安学习，而在学习的过程中他们“发现诸如存在主义、弗洛伊德的精神分析和荣格的神话学等西方形而上学，可以成为一种有力的武器，去解构残留的封建意识形态，……以及抵抗这种意识形态的控制”。现代主义“渴望一种意识形态的转换，同时将资本主义的价值观，诸如个人主义、自由主义和理性主义作为一种救治手段，来解决传统社会价值系统产生出的令人窒息的社会关系”。确实，在挑战1949年后台湾主流霸权文化建构的意识形态禁区方面，与带有社会主义倾向的本土派们相比，现代主义更早地展开了行动。
　　借用了雷蒙·威廉斯的说法，张诵圣将现代主义定义为另类的文化实践，而乡土主义则是一种反对的运动。兴起于1960年代的现代主义作为一种另类实践破坏了“国民党威权政府所宣扬的新传统主义文化话语，但与此同时它也支持了‘资本主义的社会价值’。而后者在1970年代和1980年代取代了前者成为了台湾社会主流文化的基础”。与这一过程不同的是，1972～1978年间的乡土派反对运动有着一个相对连贯和一致的目标，那就是“破除大陆人掌控的国民党政府所塑造的政治神话；谴责资产阶级的社会价值观；以及向以现代文学运动为表征的西方文化帝国主义宣战”。
　　张诵圣指出“现代主义和乡土派的分歧可以看成是中国现代历史上自由主义和激进主义知识分子之间斗争的一种延续，这两股势力对改革的设想以及文学的社会功用有着不同的看法”。现代主义追求的是艺术的自治，而乡土主义者们则主张一种积极介入社会的文学。但是这个争论实际上却“偏离了当时的文学实践”，而它带来的冲击在“很大程度上仅仅是情感上的”，更进一步的是这场争论还使得两个阵营中那些严肃的作家和批评家们感到非常沮丧。在现代主义与乡土派关于文学实践争论中存在着一系列的错误认识，而张诵圣则在研究中澄清了这些误解。比如乡土派误将先锋派当成了现代主义运动的典范。此外，一些评论家认为黄春明是一个未受腐朽堕落的现代主义影响的乡土派作家，而张诵圣指出黄春明对“现代主义文学运动之真正本质和精髓有着一个精到的理解”，并引导着读者去体察这一理解对黄本人文学创作的重要影响。
　　对乡土主义殚精竭虑的辨析并非是张诵圣的首要任务。事实上，在大多数情况下，她是借助本土派的立场来强调和突出她所希望发掘出的现代主义的某些特质。例如对乡土派作家陈映真的检视则在三个方面深化了作者对现代主义的讨论：首先，在陈映真身上，我们能发现一些现代主义的规范对乡土派写作产生的重要影响。其次，陈映真对现代主义经常带有误解性质的批评，正好让我们看到了现代主义在流行话语中是如何被曲解的。最后，通过比较，陈映真的创作实践恰好暴露出了现代主义者的某些艺术和意识形态惯习（最为重要的是，陈映真的兴趣集中在当代历史，而现代主义者们则将目光转向了形式美学。另外陈映真带有“浪漫主义和道德主义倾向的方法”则正好平衡了现代主义者们身上的理性主义气质）。张诵圣在书中根据自己中心议题的需要给予了乡土派相应的关注，但是这本书标题中“本土抵抗”的部分并未像有些读者期望的那样得到非常彻底的讨论。
　　詹明信（Frederic Jameson）的《政治无意识》在某种程度上可以看成是对张诵圣这一研究的试金石，而且她也始终遵循着詹明信“永远历史化”的告诫。张诵圣指出现代主义和本土主义的出现是与“资本主义扩张进程中西方社会和文化价值的全球散播”相关联的。一般而言，诸如现代主义这样的西方影响下产生的自由派，一方面可以看成是台湾资本主义社会的产物，同时也可以看成是这一社会得以发展的背后推力。而更具体地来说就是，“现代主义的美学教条是当代台湾社会发展的自然产物”。例如张诵圣暗示“现代主义者们对技巧的关注可以被认为是对资产阶级社会中艺术的客体化（和商品化）的一种反映”。而就乡土主义而言，它的兴起则是“与台湾政权在1970年代遭遇到的外交溃败有关，并为台湾本省知识分子提供了一个平台，使得他们能对当时的政治、社会和经济现状表达自己的不满”。
　　基于对马克思主义文学理论的服膺，张诵圣在《现代主义与本土对抗》一书中引入了一种带有决定论色彩的普遍主义倾向，而这一倾向有些时候却有可能将台湾社会的文学历史简化成压缩版的20世纪西方文学历程的重复（张诵圣通过对台湾的现代主义特征的关注，将它与其他现代主义区分了开来，从而避免了这个陷阱。但是她研究径路中透露出的目的论暗示却无法被完全消除）。另外，针对台湾文坛中从现实主义到现代主义再到类似后现代的实验这一变化轨迹，张诵圣似乎将其看成是朝向更大艺术成就的一个逐步进步的过程。比如她将李永平创作于1986年的《吉陵春秋》与西方后现代主义小说进行了比较，并将其看成是“1949年以来台湾现代主义小说发展的巅峰之作”。

　某些读者也许会对这本书的理论框架略有保留，但是他们依然会从作者对台湾现代主义运动及其西方范本之间关系的细致观察中获得很多启发。张诵圣指出台湾的现代主义者们继承了“五四”知识分子的自由人文主义意识形态，“他们并不像西方20世纪的现代主义者们那样对现代性不屑一顾，也没有受到先锋派对对抗艺术体制倾向的影响。”与其说这些现代主义者们参与了西方同道们文化否定的计划，不如说他们非常含蓄地支持了马修·阿诺德乐观的看法，即现代文化代表了某些永久的理性和文明美德。现代主义者力图展示出的是那些普遍性的人类状况。
　　张诵圣进一步论证，西方现代主义的作品启发了台湾作家投身于心理和哲学层面上的思考，并且使得他们能够应用象征主义的手法处理丑闻性或者禁忌性的话题。最重要的是，在成熟的作品中，现代主义者们一方面借用了现实主义的模仿观念，另一方面则是通过“现代主义”式对语言和意义稳定性的怀疑论对前者进行了恰当的中和。而有关隐含作者与文本相分离的新观念将中国文学带离了“五四”感伤主义和浪漫主义的轨道，而对叙事视点的操纵则为现代主义者进行“毫不留情的自我剖析创造出了必要的距离”。对于那些文坛的后来者而言，这批现代主义作家留下的遗产中不仅包括“客观性原则”，而且还包括了“打磨结构的意识以及精英、大众趣味的两极化等等”。
　　《现代主义与本土对抗》一书的第二和第三章中，张诵圣确证了现代主义运动的诸项主题，在第四章中，她则是通过对白先勇小说《台北人》、《孽子》和王文兴小说《家变》、《背海的人》的讨论，进一步考察了这些主题的具体流变情况。这几部作品不仅体现了“西方现代主义美学的某些潮流，同时也史无前例地体现出了一种将本土文学传统与对社会现实评价相结合的能力。”张诵圣指出，白先勇的现代姿态——表现为对新儒家意识形态的反抗，被他对中国文学传统的怀乡情感软化。比如说白先勇作品中对诸如《红楼梦》等传统经典的大量暗指，以及他身上人文主义式的观念：“不否定权威”，同时“期望一个相互间更加理解和容忍的社会”。张诵圣指出，这就解释了为什么白先勇的作品几乎无一例外地受到了欢迎，而与之相对像王文兴的《家变》和《背海的人》却遭来了猛烈的批评（虽然《背海的人》受到的批评要明显少于《家变》）。后者的作品因为毫不妥协地反抗和颠覆既有的意识形态和审美标准，也因此在某些读者和批评家那里得到了高度的肯定。
　　张诵圣对王文兴的长篇讨论在两个方面体现出了独到的认识：首先是针对刚刚进入现代化阶段的台湾社会及其意识形态而言，张诵圣将王文兴在修辞上的繁复技巧看成是对这种意识形态冲突的某种符号性解决；其次，指出王文兴这一写作计划所包含的力量也部分地来源于他对诸如理性和现实主义可疑的信念。当然，任何分析都可能存在其空隙，而读者也会在某些方面感到遗憾，比如说在张诵圣的这本书中，她将白先勇《孽子》中那些同性恋情节视为是一个微不足道的部分，甚至没有给予正常的关注。另外，她对《背海的人》的讨论在某种程度上变得有些晦涩，似乎追随着王文兴一同进入到了形而上学的领域中了。
　　《现代主义与本土抵抗》一书召唤起了研究界对那些在中国现代文学史上具有重要意义的作家及作品的关注。张诵圣的研究在给出清晰论述的同时，能够进一步激发出具有生产性的讨论，可以说为这一研究领域做出了不可估量的贡献。
　　[按：译自《澳大利亚中国事务学刊》（Australian Journal of Chinese Affair）1995年1月第33期。]