宋明理学形上本体意识的形成发展的逻辑

　在儒学发展史中，宋明理学一直以其形上本体意识而著称。但这种形上本体意识既不是汉唐儒学自我生成的，也不是直接借取古人（比如先秦儒学）的智慧而自然形成的，而是通过“出入佛老”——充分借鉴佛老超越的形上智慧，然后“返于六经”——通过对儒家经典的重新解读与重新诠释才得以形成的。在这一过程中，来自佛教的形上智慧与超越追求精神之比衬与观照作用是绝对不可忽视的。这说明，由于以儒道为代表之中国主流文化具有很强的凝聚力与向心力，因而基本上属于内在张力不足的文化。在这一背景下，如果忽视外来智慧的批判与挑战作用，往往就会导致自身发展动力的枯竭。下面，我们就从分析宋明理学形上本体意识如何形成的角度，来说明两宋理学对佛教形上超越智慧的借鉴及其作用。
　　一、从经学到玄学：儒道的发展轨迹
　　关于人类早期文化，西方哲人雅斯贝尔斯曾有“轴心时代”一说，意谓在公元500年左右，世界各大文明都产生了一系列开创性人物，并对各种文化都起到了开辟传统、建立范型的作用。雅氏的这一看法当然是出自其对人类文化发展之历史经验的总结，但对某一种文化而言，与其说所谓“轴心时代”是一种既定的时空“定数”，毋宁说首先是因为人类族群所面临的精神危机促使各种文化的先贤们不得不探索其化解之道，从而才形成了所谓“轴心时代”。具体到中国来说，如果不是春秋时代“礼崩乐坏”的社会现实，就不会出现儒道两家不同的化解之道；如果不是“是可忍，孰不可忍”之人伦失范的社会现实，也就不会形成孔子对礼乐制度之“玉帛云乎哉”、“钟鼓云乎哉”之类的叩问与反思，自然也就不会形成“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”之类的以仁挺礼的探索。进一步看，如果不是道墨两家的挑战与夹击，就不会出现子思以“天命之谓性”的方式对人之德性之超越性根源的深入探索；如果不是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”的现实，也就不会出现孟子“仁义礼智根于心”以及“尽心则知性知天”的理想指向。所以，仅从儒学的发展历史来看，社会现实所导致的精神危机才是其思想探索走向深入的内在动力。
　　但是，当秦汉大一统的专制政权形成后，先是黄老之学的“与民休息”，继而又通过汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，由此形成了儒学定于一尊的格局；与之同时，儒学发展的内在动力也就日渐枯竭了。从作为两汉思想规模奠基者的荀子来看，他曾明确指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”。从荀子这一逐层深入的比较来看，说明他确实是将人伦秩序视为宇宙发展之最高指向的；而思想探索的最高指向，也就主要是通过“知之”以达到“行之”的目的。比如荀子分析说：
　　不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。
　　这说明，荀子主要是通过认知并以见之于躬行的方式来落实儒家的人伦世教关怀的，所谓“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”以及其由“闻”到“见”、由“知”到“行”的落实路径，自然也就代表着其人伦实践的最高目的。
　　对应于先秦儒学——所谓思孟学派的信念、信仰追求，荀子确实表现出了一种平实的知用化的落实指向。但儒家人伦世教的合理性依据，由此也就演化为一种可以诉之于认知性把握的关于宇宙万物的生成演化之理了。所以，当汉代经学形成后，专门释经的纬书就开始为儒家的人伦世教关怀探索宇宙天道的依据：
　　天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。
　　夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质、具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。在这里，无论先秦儒学是否具有超越的形上关怀，仅从汉儒的这一诠释来看，似乎人类认识的最高指向，也就是在对宇宙根源进行穷根究底性追溯基础上形成的关于天地万物的生成演化之理。平心而论，如果以这种方式来支撑儒家的人伦世教关怀，那么充其量也就足以说明其来有自、源远流长，但却并不足以论证其当下的现实合理性，尤其不足以证明其天道依据的绝对性与永恒性。至于今文经学所夹杂的谶纬迷信、古文经学所表现的繁琐考据，自然也都是其认知缺乏穿透力、思想缺乏超越性的表现。
　　由经学到玄学，本来应当是一种民族精神的自救运动，因为正是经学的衰微，才导致了作为新道家之玄学的崛起，而玄学也确实表现出了一种高标远致的追求。所以，无论是其有无之辩、名教与自然之辩还是所谓言意之辩，也都表现出了一种超言绝象的追求指向。与两汉经学相比，玄学无疑代表着民族精神的一种超越性诉求。在这一基础上，无论是王弼的“圣人体无”、竹林七贤的“越名教而任自然”，还是郭象的“独化于玄冥之境”，实际上也都代表着民族精神的一种超越性指向。但当元康玄学提出“名教即自然”、而东晋玄学居然以“但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”来作为玄学超越性追求之人生落实时，也就表明这种超越性追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。
　从经学到玄学，大体可以代表佛教传人前中国本土儒道两家之超越追求及其归宿，虽然佛教在两汉 之际就已经传入中国，但从东汉之今古文经学融合到魏晋玄学却基本上没有受到佛教的影响，因而从两汉经学到魏晋玄学实际上也就足以代表中国本土的儒道两家之超越性追求及其落实表现。这说明，由于儒道两家强烈的一元论与内在性追求，因而确实存在着内在张力不足的问题；作为文化，也是一种内在张力不足的文化。
　　正因为内在张力不足，因而其超越性追求也就必然会使其更加紧扣现实的人生，这样一来，其对人伦秩序依据的探索也就只能使其走向以揭示实然世界之具体生成为最高指向的宇宙生化论了。所以，虽然韩愈在中唐就已经发出了辟佛的先声，但却仍然遭到来自佛教形上视角的反驳与批评。而在佛教的批评中，儒道二教就已经被概括为不明“决了”之意、未能真正“原人”的“权教”。比如华严五祖宗密就在其《华严原人论》中对儒道两家展开了如下批评：
　　今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
　　宗密的这一批评，说明儒道两家建立在“混沌一气”基础上的宇宙生化论实际上并不足以支撑其人伦世教，因为气本身属于形而下的生化流变之物；而所谓的“虚无大道”又根本无法说明人生吉凶祸福之具体形成。所以宗密反问说：“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少、贱多贵少乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。”在这里，所谓“未能原人”就是指儒道两家的理论未能揭示生命的真相、还原人生的根本；而所谓的“原人”则无疑是指对人生包括人伦世教之形上依据的穷根究底性探索而言的。所以，由此也可以看出，所谓“未能原人”的批评，实际上是宗密代表佛教向儒道两家提出了一个能够作为其人伦世教关怀之根本支撑的形上依据问题，而这一问题恰恰又是汉唐儒学建立在“混沌一气”基础上的宇宙生化论所无法回答的。
　　二、“出入佛老"：修其本以胜之
　　对儒学而言，所谓“未能原人”的批评，实际上也是自儒学产生以来所从未遇到过的尖锐批评；而这一批评的根本指向，就在于明确地揭示出儒家的人伦世教关怀根本缺乏来自形上本体维度的支撑。至于“二教惟权，佛兼权实”一说，也主要是就佛教从根本上有别于儒道二教之超越追求精神而言的。所以，宗密在唐代所发出的这一批评，其实也完全可以证之于北宋理学家的自我反省，比如张载弟子范育就在其《正蒙序》中反省说：
　　自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许日：“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风……范育的这一反省说明，宗密代表佛教对儒道两家所提出的批评实际上是得到了理学家之基本认可的。所谓“大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正”一说固然是出自佛教徒的自诩，但世之儒者“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也”的反省，则显然又是儒家对这种现象及其批评的认可而言的。至于“信其书，宗其道，天下靡然同风”云云，则无疑又代表着隋唐以来中国思想界的现实。
　　实际上，早在范育序《正蒙》之前，张载就已经在《与吕微仲》书中以向佛教反击的方式谈到了汉唐儒学的不足。他写道：
　　自其说炽传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必事其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古破、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门，向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！
　　张载这封信无疑是在抒发其作为理学家与佛氏在理论上“较是非，计得失”的志向，但其对唐宋儒者“沦胥其间，指为大道”现象的承认以及其所揭示的“未识圣人心，已谓不必事其迹；未见君子志，已谓不必事其文”现象与对这种现象的反省也同样可以反证于宗密对儒道两家的批评。因为正是汉唐以来“学绝道丧”的现实才导致了佛老的“炽传”；而正是佛老的“炽传”，从而又加剧了“人伦所以不察，庶物所以不明”以及“上无礼以防其伪，下无学以稽其弊”的现实。这说明，对于张载这样的理学家而言，所谓“辟佛”与为儒学“造道”已经成为一个一而二、二而一的任务了。
　　那么，从唐宋儒者对佛氏“信其书，宗其道”式的“沦胥其间”到张载明确地为自己提出“与之较是非，计得失”的志向，这一根本性的转向究竟是如何发生的呢？从张载个人来看，固然首先是缘于其早年在范仲淹的指点下经历了一个“出入佛老，返于六经”的过程，比如《宋史·张载传》记载：“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”。由此之后，这种“出入 佛老，返于六经”也就成为从张载、二程一直到南宋朱陆——两宋理学家一种共同的思想经历。这说明，从理学家的思想发展来看，所谓“出入佛老，返于六经”实际上已经成为他们一种共同的思想经历了。
　　但如果从理学家群体的思想走向来看，则这种从钻研佛典到辟佛之立场的转变似乎又是与整个理学的形成、崛起紧密相连的。当然反过来说，如果没有北宋儒者对佛老“炽传”现象的深入反思，没有其对儒家理想人格的顽强坚持，也就不会激发起两宋理学家“出入佛老”的激情。
　　在这方面，作为唐宋社会思潮的重大转型，当时所谓的孟子升格运动、赵宋皇家的文治政策以及贯穿唐宋两代的“古文运动”与北宋政治家的率先垂范、民间师儒的递相传授，都对当时的儒学复兴起到了推波助澜的作用。而在这一过程中，政治与文学的联姻以及北宋士大夫对儒家理想人格的高扬，则始终在起着文化酵母与精神动力的作用。比如范仲淹，无论是作为庆历新政的发起人还是作为当时的士大夫领袖，其在当时的儒学复苏方面都起到了非常重要的作用。早在出任陕西经略副使期间，范仲淹就曾以“儒者自有名教可乐”的方式劝导张载读《中庸》，从而为儒学的复兴埋下了读书种子；而在此之前，当他作为地方官出守苏州时，又将作为“北宋三先生”之一的名儒胡瑗聘为苏学教授，从而使吴学甲于东南。“庆历新政”失败后，他又写下了千古名篇《岳阳楼记》，其中所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”一说，不仅高扬了儒家的理想人格，而且其人生的忧乐观、价值观也就直接导源于孟子的“乐以天下，忧以天下”。他写道：
　　不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！噫！微斯人，吾谁与归？
　　作为对“庆历新政”失败经验的总结，所谓“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，实际上正是儒家士君子人格的一种生动写照；至于所谓“进亦忧，退亦忧”以及“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则正是儒家仁人君子贯通“庙堂”与“江湖”之一种永恒的乡愁。所以说，对于北宋的儒学复兴与理学崛起，范仲淹始终起到了领路与先导的作用。
　　与此同时，北宋的文坛也以“古文运动”的方式掀起了儒学再振的呼声。比如作为“北宋三先生”之一的石介，不仅其本人就是儒学复兴的代表，而且他还直接将其批判的矛头指向了当时的“西昆体”，认为“时文”与“佛老”为儒学复兴之大害，“去此三者乃可以有为”。这等于在明确地为儒学的复兴清扫道路。而作为文坛盟主的欧阳修，则又从文学的角度呼唤着思想探讨的深入，并预言儒佛关系将成为儒学复兴的一大因缘。欧阳修从总结历史经验的角度指出：
　　佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也……曰：莫若修其本以胜之。昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息，此所谓修其本以胜之之效也。
　　在欧阳修看来，佛教为患中国已经千有余年，那么历史上的排佛运动为什么总是陷于“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”的结局呢？在他看来，这就主要是一个如何“修其本”的问题，从孟子“专言仁义”到董仲舒“退修孔氏”，其成功的关键也就在于“修其本以胜之”。显然，从这些方面来看，北宋的儒学复兴与辟佛排老已经成为当时政界、文坛与儒生群体的一种基本共识了，而道学的崛起也确实是在多方的共同努力下实现的。对于这一段历史，全谢山评价说：“有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也，当时濂洛之徒，方萌芽而未出……亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。”
　　正是在这一背景下，作为第一代理学家，张载才以“不入虎穴，焉得虎子”的精神致力于佛典的钻研，从而开启了一个“出入佛老”的时代：
　　释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷谓之幻妄，真所谓疑冰者与。（夏虫疑冰，以其不识）
　　释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
　　从张载这里“以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”以及“以六根之微因缘天地”的批评来看，他所钻研的佛典其实主要是唯识宗。唯识宗又称有宗，是专门揭示万象之假有而真空性质的，所以张载说它是“以心法起灭天地”、“以六根之微因缘天地”。在唯识宗看来，万象之有其实只是因缘和合之假有，主要是依赖于人的“六根”及其“缘起”而有；一旦穿透了其“缘起”的迷障，当下即可领悟万法无自性之“本空”的性质。这样一来，仅从表层来看，张载与佛教的对立主要也就集中在对宇宙万象究竟是肯定还是否定的不同态度——所谓不同的人生价值观上了。
　　但万象究竟是真有还是假有实际上并不足以揭示张载与唯识宗的根本对立，唯识宗也可以在“实际”的层面上承认万象为真实存在（与“六根”相对而言）；只有到了“真际”的层面才可以说万象不过是因缘和合之假有而已——其所谓“缘起性空”一说就是即缘起而当下领悟 万法无自性、万象无根据之“空”的本质，但这种“空”又不是指谓一种实体性的不存在，只不过表明其种种存在相状之无自性、无根据之自我否定而已。这样一来，作为理学家，张载与佛教的对立其实也就集中在“本体”——“真际”的层面，即从形上本体的角度看，万象究竟是真有还是假有？因而，张载与佛氏理论上的“较是非，计得失”也就必然要从“实际”的层面深入到“真际”的层面，也就是从万象之感性实存的层面深入到其本根依据的层面。
　　在这一层面，张载必然要发掘万象——所谓宇宙万有之本根或本体性依据，而佛教则必然要依据其缘起性空之说否定万有的真实存在，其所谓“诸行无我，诸法无常”以及“万法无自性”诸说实际上也就是“以山河大地为见病”——所谓“六根”和合的产物；而在张载看来，这种说法其实也就是“诬世界乾坤为幻化”。正是在这一分歧的基础上，张载批评佛教说：
　　若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。
　　很明显，所谓“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”其实正是指佛教“假有”与“真空”之不相待——不相统一的关系而言的。而对张载来说，从“形性、天人”一直到“物与虚”的对待言说以及宇宙万象与太虚本体的关系，其实也都是一体贯通的关系，是彻根彻底的真有。至于其批评懵者“略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地”之类，则又是明确地指谓天地万象之“体虚空为性”以及其太虚本体对宇宙万物的贯通性关系而言的。这样一来，正是在与佛氏的对立以及对佛教的批评与抗辩中，张载将儒家哲学推进到了体用不二、现象与本体相贯通的高度。
　　三、“返于六经”：儒家形上本体
　　意识的重塑
　　从具体发生的角度看，我们现在已经无法准确地弄清张载究竟是如何“出入佛老，返于六经”的，但其在与佛教“较是非，计得失”的抗辩活动中所坚持的儒家体用不二的原则则无疑是一以贯之的，而其对佛教的批评也是建立在儒家形上本体之真实存在基础上的。所以说，张载对佛教的批评与其为儒学的“造道”实际上是一并展开、一并完成的。不过，如果我们将“北宋五子”视为一个前后相继的学术群体，那么其究竟是如何“出入佛老”、又如何“返于六经”，从而重塑儒家的形上本体意识还是有清晰线索可寻的。
　　“北宋五子”是两宋理学中第一代道学群体，也代表着北宋理学的理论高峰。但在以往的研究中，人们往往尊周敦颐为道学开山，而邵雍则由于其较强的道家基因，因而一般不被视为道学的开创性人物。实际上，如果从三教融合的角度来理解宋明理学，那么邵雍才是其真正的起步性人物。因为在邵雍的思想中，就已经开始了通过融合儒道的方式以重塑儒家超越追求的进程；而这一进程又首先是通过其道家的人格气象及其理论的宇宙论规模实现的。
　　邵雍（1011—1077）是“北宋五子”中最年长的一位理学家，因而也处于儒道融合以及为儒学造道的起点上。但邵雍之所以不被视为道学的开创性人物，主要是由于其人较强的道家气象决定的。据说邵雍少时“自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为可必致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归”。从邵雍的这一成学经历来看，其学显然属于一种“物理性命之学”，也就是通过对“物理”的钻研以更深入地体察人之“性命”的学问。
　　邵雍为学的这一特点，首先就使其人表现出一种明显的隐士风范。据说邵雍一生曾多次被荐做官，但他却一概不就，而一直隐居于洛阳。其“初至洛，蓬荜环堵，不芘风雨，躬爨以养其父母，居之裕如”，所以富弼、司马光等友人还专门购买庄园以供其居住。“雍岁时耕稼，谨给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。”而其在日常生活中的表现，则是“与人言，乐道其善而隐其恶。有就问学则答之，未尝强以语人。人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化”。从这种为人气象来看，邵雍显然具有儒道融合的色彩：但其立身行事则又是典型的儒家风范，所以他能在“蓬荜环堵，不芘风雨”的环境中“岁时耕稼”、“躬爨以养其父母”；至于其应世则又属于典型的道家智慧，所以他不仅不出仕做官，而且与人言则“乐道其善而隐其恶”、“未尝强以语人”，因而“士人之道洛者，有不之公府，而必之先生之庐”。至于《宋史·邵雍传》所描述的“坦夷浑厚，不见圭角”以及“清而不激，和而不流”等等，应当说也是对其为人气象的一种准确概括。
　　但邵雍关于人类社会发展演化的理论则是一种典型的宇宙论体系。虽然其“坦夷浑厚，不见圭角”的智慧以及其“清而不激，和而不流”的风范也都有一种超然世外的气象，并且也具有一定的超越性蕴涵，但当他以元会运世之“数推”的方式来说明人类社会的发展演化时，却无疑属于一种宇宙生化论的流程。所以，唐明邦先生概括说：“邵雍阐发陈抟秘传的《先天图》……为探讨宇宙衍化而建立别开生面宇宙衍化程式。元会运势乃其演化流程。一元十二会，十二万余年。以天道之阴阳消长定人事兴衰，论定宇宙亦有生有灭。人当以天人统一心态对待宇宙衍化。”而萧汉明先生也在认真品味其诗作之后概括说：“邵雍的学术思想，基本上是以道家为根基整合儒家，而不是以儒家为根基整合道家”。这就是说，邵雍实际上是 以道家的和光同尘智慧与阴阳消长之数来表达儒家的人伦世教关怀的。从理学群体的走向来看，这自然可以说是“北宋五子”开始融合儒道的表现。
　　与邵雍的隐士风范相比，周敦颐（1017—1073）则属于公认的道学开山。除了在客观学理方面的进步，即其理论上具有更强的儒家人伦关怀外，这主要是由以下几个方面的因素造成的：其一，周敦颐已经明显不同于邵雍那种只作隐士的人生取向，而是不辞小官，而其最有名的官位居然不过是一名小小的县尉，这就具有了不同寻常的意义。如果说“北宋五子”是以儒道融合的方式开始其三教合一探讨的，那么周敦颐的儒道融合则显然已经具有了更强的儒家色彩——其积极人世并且不辞小官就是一种典型表现。其二，周敦颐又是作为“北宋五子”之殿军的二程的老师，生荣而师贵，所以周敦颐也就得到了人们格外的尊崇。再加上其“光风霁月，胸次洒落”的为人气象以及其对佛教学理的钻研，从而也就使其在三教融合的进程中居于更高一个层次。
　　不过，朱子立足于自己的天理体系所阐发之周敦颐的本体论思想则是不可信从的。这主要是因为，周敦颐的《太极图说》本来不过是一种宇宙演化图式，但朱子却依据他自己的天理本体论视角强行将其“无极而太极”一说诠释为“无形而有理”，从而也就使其原本作为宇宙生成演化之源的“太极”具有了“不属有无，不落方体”之“有”、“无”浑一的形上本体性质。朱子的这种过度诠释无疑是存在着明显破绽的。因为如果周敦颐的“无极而太极”就是指天地万物的形上本体，那他就根本不需要所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”来说明，而完全可以其本体之遍在性原理自然而然地内在于所有的阴阳生化过程；如果“太极”与“阴阳”是一种生化关系，那么“无极”与“太极”也就必然是一种生化的关系。所以，对于其原本就存在着的生成演化关系，刘述先先生明确地反问说：“朱子解‘无极而太极’一句没有问题，解‘太极动而生阳’一句就不能没有问题。对朱子来说，太极是理，怎么可以动，殊不可晓，所以他一定要曲为之解，而终难自圆其说”。实际上，仅从周敦颐《太极图说》中的“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”这种完全通过时空来实现的归结与还原方式也就可以反证其“无极”与“太极”是一种明确的生化关系。