元气实体思想构成了戴震义理之学的价值源头和逻辑起点。戴震义理之学的思想宗旨决定了戴震必须把探索的视野由自然的层面转向社会的、政治的层面。戴震论“性”，是展示其进步伦理观和思想启蒙意义的重要方面，是戴震义理之学的核心内容。戴震从元气实体的本体论观点来规定人性，反对宋儒以所谓“天理”来“凑泊附著以为性”，把其人性理论建构在坚实的“血气心知”基础之上。戴震论“性”，已不单纯局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人类学或伦理学的含义。具体说就是，戴震论“性”，是其元气实体思想在整个社会政治、伦理领域的充分展开。本文将从戴震对“性”所做的价值规定及“性”所具有的自然性与社会性等特征方面做一总体分析和评价。
一．心性实体：以“血气心知”为存在基础
戴震反对宋儒把“性”分为“天命之性”和“气质之性”，认为“性”不是二分的，而是一元的，“血气心知”就是“性”的实体，即戴震所谓“血气心知，性之实体也”。[1]“性”不是空疏超然之“性”，而是建构在“血气心知”基础之上的“性”；“性”不是来自“虚”，而是来自“实”。戴震在《读孟子论性》、《读易系辞论性》以及在其“正人心之要”的著作《孟子字义疏证》中，都用大量篇幅多层次多角度地论述了有关人性的思想，提出了其系统的自然人性思想，深刻揭示了人性的自然本质和价值内涵，成为中国传统人性理论学说的集大成者。
人与人性问题是自远古以来人类社会不断追寻和探讨的人生问题之一。在中国思想发展史上，对人与人性问题的探讨可以说是构成中国博大思想文化的核心内容和基石。戴震作为中国传统文化的最后一位思想大师，在其义理之学思想体系中，也必然十分重视对人与人性问题的研究和探讨。那么，戴震是如何看待“人”的呢？在戴震所处的时代，“康乾盛世”掩盖下的是封建制度日益走向解体，各种弊端日渐显露，封建体制下的“人”越来越成为一种异己的力量，尽管有明清之际涌起的一股人文主义、个性解放思潮，但这股思潮很快即成为空谷足音，成为一种历史的绝响。尤其是程朱理学的盛行与肆虐，对“人”的压制和摧残到了无以复加的程度，作为“最为天下贵”、“万物之灵”的“人”，作为社会构成主体的“人”，在外在道德规范及封建礼教的束缚重压下，人的最起码的权利受到了严重的挑战。政治高压、文化专制及思想言论的禁锢，人的地位、价值、尊严被剥夺殆尽，“人”成为连禽兽不如的无生命的躯壳，以至于“以理杀人”而人却麻木不仁、毫不自觉；徽州地区成千上万的烈女烈妇、贞节牌坊[2]可以说是封建制度残害人性、理学“以理杀人”的最有代表性的铁证。或许戴震所目睹的这一切，促使了他在人及人性问题方面的觉醒，也促使他数十年来对人与人性问题的孜孜探求。戴震作为一位十分理性的思想家，作为一位关注人类自身命运的思想家，面对“人”的种种悲惨境况，具有异常清醒的认识。他在对“人”的历史状况及现存状况进行了深深的思考后，他吸收借鉴了历史上“以人为本”思想的精华，恢复了“人”在自然界和社会中的应有位置和价值，把被程朱扭曲了的“人”放在理性的天平上予以重新审视。戴震把“人”定位在大自然的产物这一层面上，他认为，“人”作为自然界的组成部分，与自然界一样，它的形成和产生都是来源于自然界阴阳五行的矛盾运动。对人的来源的问题上，戴震吸纳了以往思想家的一些进步观点，并把它纳入自己的自然人性论的理论框架中。但是，有一点必须指明，由于戴震思想前后变化很大，因此，戴震对人与万物的起源问题，不同时期有不同的表述，他曾把“气”、“阴阳五行”、 “天道”、“天地”、“太极”等表述为世界万物及人类存在的终极本原（详见第三章），戴震关于人与万物起源的说法，尽管侧重点不同，说法各异，但有一点是共同的一以贯之的，那就是他把人与万物产生的根源归结到了外在的“气”或“阴阳五行”，归结到了外在的自然界，这样，戴震就在人的起源问题上坚持了正确的观点，从而与程朱理学理一元论的观点严格划清了界限。
戴震对人的起源问题的阐释是与他在天道自然领域里主张的元气实体论与元气一元论的观点相吻合的。戴震虽然在当时已大量接触西方自然科学知识，并对中国传统的自然科学思想有深刻的领会和研究，但他对自然现象的理解以及对人的起源、本质等的解释仍没有摆脱直观朴素的特点，仍不能做出科学准确的解释。因为自然现象的复杂性远非用“气”或“阴阳五行”就可涵盖，人类生命之谜的揭示也远不像戴震所描述的那样简单、那样直观，可以说，人类自然生命的进化经历了一个从化学过程到生物进化阶段的演化过程。尽管戴震的解释与现代科学还十分遥远，但他毕竟从一个侧面把握了人类起源的一个方面，并且是最重要的方面，棗即人类是从自然界演化来的，自然界的矛盾运动变化是人的存在的基础。这就是戴震在他的时代对人的起源理论所能做的重要贡献。
戴震不但认为“气”或“阴阳五行”的运动变化是构成人与万物起源的终极原因，而且对构成人与万物起源终极原因的过程进行了描述。他认为，人与万物的起源是由于“气”或“阴阳五行”内部矛盾运动的结果，“在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同”。[3] 戴震还从“形以前”、“形以后”来分析说明人与万物的产生，他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。”，“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”[4] 在戴震看来，“形以前”是指一种“未成形质”的状态；“形以后”是指一种“已成形质”的状态，戴震的这一提法，是他针对程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的，是他对“气”或“阴阳五行” 内部矛盾运动所做的一种理性说明。戴震还认为，人与万物的产生来自于自然界的矛盾运动，但人与万物的产生不是一蹴而就的，而是经历了一个漫长演化的过程，这一过程有生有灭，它是“气”或“阴阳五行”聚散消长的结果。可以看出，戴震的这种认识明显受到了张载“气聚为万物，散为太虚”思想的影响。戴震认为，自然界的一切包括人类都处在不断产生、不断消亡之中，“散之还天地，萃之成人物。与天地通者生，与天地隔者死”。[5] 但戴震却不同意张载以“太虚”喻指自然界的观点，以为这种喻指与佛老思想很难划清界限。很显然，戴震在人的起源问题上是以“气本论”来反对程朱理学的“理本论”或陆王心学的“心本论”，以恢复“人”在自然、社会中的崇高地位为根本目的，因而不但具有符合人类认识特点的进步意义，而且具有高扬人的价值与尊严的思想启蒙的一般特征。
戴震还进一步认为，人与万物不但来源于自然界的矛盾运动，是产生事物千差万别的原因，而且还是人与万物产生智能差别的原因，他说：“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”[6]“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”[7] 戴震从人与物（除人之外一切有生命的物种）皆有“知觉”、“精爽”的角度来说明问题，他首先肯定人与物具有共性，这种共性表现在人与物之生都本之于阴阳五行，他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。”[8] 在戴震看来，人与物所共同具有的“知觉运动”，都是阴阳五行之气在运动变化过程中形成的，人与物都是自然界中不可或缺的组成部分。戴震还列举了某些具体动物的知觉与人的知觉的不同来说明这一现象。如他说：“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相齿，进乎怀生畏死矣。”[9] 戴震虽承认人与物所共同具有的“知觉运动”都是阴阳五行之气在运动变化过程中形成的，但他又认为，人之所以区别于物就在于它们分于阴阳五行所形成的形质不同，这种不同造成了人与万物的本质差别。这种差别使得人与物的“知觉运动”有着本质的差异性。具体表现就在于：物不能认识自然法则，只是顺其自然本性发展而已；而人则能够按照自然法则办事，用戴震的语言表述就是：“夫人之异于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也。”[10] 这是人与物的本质差别之一；人与物还有一个重要的差别就是，物只有运动、有知觉而无“神明”，而人却有气、有运动、有知觉且有神明，即人具有道德观念和理性自觉能力；人之所以高于万物就在于人能够认识“必然”，认识“理义”。戴震指出：“人则能扩充其知至于神明”。[11]“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能近于神明也。”[12] 戴震对人与万物区别的这一表述，明显可以看到戴震受荀子思想影响的痕迹。[13] 戴震还以人与物禀“气”的清、浊、偏、全的不同来评判人与物的差别。人所禀为清气，吸收了天地之精华，由于“其气清明，能通夫天地之德”，人类最大的特点就在于能对“天地之常”有能动作用，而且能自觉地遵循道德规范和准则；而物则“遗天地之德，”由于其所禀之“气浊，是以锢塞不能开通。”[14] 戴震于是得出结论说，由于人与物禀“气”的清、浊、偏、全的不同，人能够做到“有思则通”，“能不惑乎所行之为善。”[15] 通过戴震对人与物之间差异的论述，我们可以得出这样一个推断：戴震对人与物的产生及其差别的分析主要还是沿用传统的概念和思维方式，从总体上还是以传统的“气本论”来解释人与万物产生的原因，他没有认识到人与物的差别主要还不是在共同来源于自然外界这一层面，而主要是来源于后天的社会劳动，正是由于社会劳动，人与物（主要是指动物）才有了本质的区别，这是戴震的时代局限性。但戴震在说明人、物与自然外界的关系时，他试图从生物有机体与外在环境内在联系的层面来揭示万物产生的根源，认为万物的生存和发展都是不断适应外在环境的结果，戴震的这一观点，具有某些物种竞争、适者生存的生物进化论意味，是戴震对生物进化思想的一种科学推测。戴震的思想对我们今天如何更好地处理好人与自然外界的关系，更好地适应外在环境、创造良好的生态环境具有一定的
启迪意义。
最后，戴震还认为，人与物之间不但存在智能上的差距，而且还存在认知上的差距。这是戴震对人与物之间关系认识的进一步深化。戴震把人的认知能力称为“心知”。“心知”与“知觉”一样，都是依附于人的“血气”而存在的，是人的各种认知功能的不同表现形式，他说：“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。”[16]“有血气，斯有心知”。人的“血气心知”作为人的一部分，与人自身一样，究其根源来说还是来自阴阳五行之气的运动变化，戴震反复强调这一点，他说：“血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”。[17]“人之血气心知，原于天地之化者也”。[18]“人之血气心知，本乎天者也”。人与物之间存在差别，人与人之间由于认知上的差异也存在差别，也就是说，由于人与人之间才质上的不同，从而决定了人与人之间的差异，对此，戴震做了进一步的说明：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。……由成性各殊，故才质亦殊。”[19] 戴震认为，人与人才质的不同，是由于“成性各殊”的缘故。人与人之间虽存在巨大差别 ，但这并不能改变人之所以为人的自然本性，就像金器中虽有成色之不同，但最终改变不了五金中以“黄金为贵”这一基本现实一样。
在戴震看来，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的现实的人，而不是像程朱所标榜的是超越现实的抽象的存在。他说：“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有争让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女……能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”[20] 就是说，人所具有的羞恶、争让、是非等观念并不是先天就有的，而是人在与外物的接触中产生的，所谓仁义礼智，不过是指后天形成的道德观念而已。
戴震继承了中国传统中进步的“人最为天地贵”的思想，特别是在继承了明清以来注重个性解放与自由的基础上，充分肯定了生命个体存在的价值与尊严，凸现了生命个体存在的现实必然性。戴震的这一思想，不但超越了传统的以善恶来划分人性的主观做法，而且与程朱否定人的生存价值的思想严格划清了界限。
二．人性的价值内涵
需要指出的是，人与人性是密不可分的，人与人性问题在本质上是一致的，这里只是为了叙述的方便才把人与人性做了理论上的抽象。下面我们来探讨戴震对人性问题所做的系统论述。
近代著名学者梁启超在《戴东原的哲学》一文中对人性问题在中国文化史上的重要性给予了深深关切和高度评价，他说：“我们哲学史上发生最早而争辩最烈的，就是‘人性’问题。……这个问题，是一切教育一切政治之总出发点。”[21] 因为儒家思想关注的焦点是社会人生问题，人性问题至关重要，几乎所有思想家、所有派别都参与了对人性问题的争论。那么，从孔子开始，人们争论了两千年的“性”究竟是什么？人们对“性”的认识是否如程朱所言都已穷尽？戴震基于对人性的基本态度，提出了一套自己对“性”的看法，对“性”做了最基本的价值内涵规定。
1．“性”本源于阴阳五行之实
戴震跳出了传统对人性问题争论的范围，对程朱性分二元的人性学说进行了猛烈批判。戴震在“性”的问题上力主性一元论，认为“性”是阴阳五行矛盾运动的结果，是气化流行、自然生成的产物。故戴震主张“在人言性，但以气禀言”，“举凡品物之性，皆就气类别之，人物分于阴阳五行以成性。舍气类，更无性之名”。[22] 在戴震看来，“性”是实实在在的存在，它存在的根由是由阴阳五行之气所决定的，由于人性分有阴阳五行之气“偏全厚薄”、“清浊昏明”之不同，故“性”表现为不同的类别和本性，阴阳五行之气决定着“性”的产生、性质和内容。“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之”，还说：“医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。”[23] 肯定“性”是事物相互区别的根由，其具体表现形式就是“血气心知”。“血气心知”是“性”的唯一内在规定性。“天下惟一本，无所外，有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也，……苟岐而二之，未有不外其一者。”[24] 戴震以“血气心知”规定“性”，其源出于《礼记·乐记》之“夫民有血气心知之性”话语。“血气”指人的肉体，“心知”指人的精神。人既生之后，一切皆以“性”为基础，这一点是永恒不变的。
在戴震看来，“性”是连接外界自然（天道）与社会生活、人伦日用（人道）的中间环节，是由天道过渡到人道的中间媒质。由于阴阳五行是道的实体，因此戴震给“性”下的最基本定义便是：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。”[25] 从戴震的这一定义看，“性”自身至少包含有三个方面的价值规定：一是“性”是由阴阳五行之气所形成的；二是“性”包含血气、心知；三是“性”自身存在着潜在或现实的差异，“不特品物不同，虽一类之中又复不同。”“性，言乎本天地之化，分而为品物也”。性是由阴阳二气的矛盾运动而分成的各种具体事物的属性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[26] 他认为，“性”是“分有”自然之“气”的结果，由于戴震在天道观上主张元气一元论，而性本之于阴阳五行之气，故性也是一元的。“血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐”。“性”的扩张、延伸便展现为丰富多彩的社会生活及情欲需求，对这一点，戴震有非常详细的描述，“有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友。五者之伦，……而人道备”。[27] 不但“性”根源于自然之“气”，就是作为“性”的实体的血气心知也是根源于自然之“气”，是对阴阳五行的“分有”，分于阴阳五行而为血气心知，戴震认为，《易》、《论语》、《孟子》等书，也都是从“分于阴阳五行”的角度来论“性”的。
2．“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定
戴震认为，“性”本于阴阳五行之实，阴阳五行之气的不同，决定了性的本质属性的不同，“性”成为一事物与他事物，一类事物与他类事物相互区别的内在根据和本质规定。“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，徵于貌色声曰才。……才以类别存乎性。”[28]“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”[29] 正是由于有了“分”的“不齐”，也就从根本上确定了万事万物之间的差别，“人物之生，类至殊也。类也者，性之大别也。”[30] 戴震指出，万物之“性”互为其异，异类之性构成了丰富多彩的物质世界，“性虽不同，大致以类为之区别”，如果没有气类，就谈不上有“性之名”。戴震具体解释说，就像医生用药，若不仔细辨认药性之殊，就会误杀他人。以此推之，桃与杏也然，“取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。”[31] 由于性之不同因而有桃有杏之分别，戴震桃、杏之喻本自宋儒谢良佐。[32] 戴震从性“分有”阴阳五行之气的角度强调了“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定。戴震为了探求人性之究竟，对自然界及人类社会做了广泛的观察、分析和研究，对人性问题的探讨已由过去对外在现象的描述深入到对本质属性的揭示。戴震对人性的诠释，涉及许多学科门类，如动物学、植物学、医学、机械、冶金等。丰富扎实的学科知识使得戴震对人性的理解更具有科学性和说服力，也同时证明了戴震的义理之学绝不是“空说义理”，而是有其坚实的经学基础和自然科学基础。
3．“性”为气质之性
程朱理学以理气二元论为依据，同时继承张载性分二元的思想，把人性也分为两截，即天命之性与气质之性，并认为这种划分解决了前人在人性问题上的矛盾。“张、程之说立，则诸子之说泯矣”，并盛赞其学说“极有功于圣门，有补于后学。”[33] 性分二元的思想是宋明时期人性理论形态的一大转折。程朱的“两分”观念体现在其理论的各个方面。程朱把“性”做了“两分”后，又把天命之性称之为义理之性，天命之性由宇宙本体“理”产生，是至善的，又称为“道心”； 气质之性由“气”产生，是“理”与“气”相杂而成，有善有恶。程朱认为，为学的方法和目的，就是“变化气质”、“明善以复其初”，而戴震却认为他们的根本错误即在于此。对程朱的性二元论，明清之际的颜元曾给予了毫不留情的抨击批判，戴震在批判程朱方面与颜元思想有惊人的相似，戴震认为，“性”本无“义理”与“气质”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱离开人的“血气心知”空谈“义理之性”，不但违背了人性之本然，而且与孟子的性善学说相抵牾。戴震于是得出结论说：“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”[34] 戴震在这里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以气质之性非性”的同时，批判了程朱超然绝对的“义理之性”，而把气质之性、把人的血气、把人的自然生理需要作为人性的出发点，明确指出，从“血气”的角度看，性即是气质之性，没有气质之性，就无所谓人的存在。戴震的这一结论，既是对程朱理学性二元论思想的批判，同时也是对人性的价值和地位做了一次新的衡诂和评判。可以说，戴震人性论的主要贡献之一就是否定了理学家超越现实的绝对精神本体，而把人性建构在自然实体的基础之上，把人的情感欲望、道德需求作为人性的基本出发点。
4．性为义理之性
如果说从“血气”的角度看，性表现为气质之性，那么，从“心知”的角度看，性表现为义理之性。“血气”与“心知”是“性”的两个不同层面，“血气”与“心知”的结合，恰恰构成“性”的全部内容。戴震所谓义理之为性，似乎与其所主张的以气质为性的观点相矛盾，也似乎与程朱之强调义理容易混淆、纠缠不清。其实不然。在戴震所建构的义理思想系统中，“闻道”、“闻义理”占有极其重要的地位，它是戴震义理思想所追求的终极目标，也是戴震超越于同时代乾嘉考据学者的独特之处。戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”具有根本的区别，区别就在于：在戴震看来，义理作为性，并非如程朱所言是超越事物之上的义理之性，而是构筑在人的情感欲望之上的义理之性，是出于人的自然基础之上的义理之性，“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。”[35] 可见，戴震所谓义理之为性，在形式上似与程朱同，但其基础则大相径庭，不可混同言之。戴震之“义理”是建构在自然人性基础之上的义理，是在“实”基础上的“虚”；而程朱则恰恰相反，认为义理之“虚”可以脱离人性之“实”而独立存在。戴震在主张血气心知为“性”的实体的同时，把仁义礼智等义理也看作是一种性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。’于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。”[36] 戴震是在肯定气质与义理相结合的基础上谈论义理，谈论道德理性，认为“性”是情感欲望与道德理性的有机统一，是虚与实的有机统一。
5．对历史上几种主要人性理论的分析和批判
戴震对人性做了最基本的价值规定后，对历史上出现的几种主要人性理论进行了分析和批判。
在中国思想发展史上，曾出现过各种各样的人性学说，如先秦的性善性恶说，汉唐的性善恶混、性三品说，复性灭情说以及宋儒的义理之性与气质之性等。这些对人性理论的探讨都从不同侧面丰富了人性理论的思想内涵，深化了对人性问题的研究。戴震通过对历史上出现的人性学说的研究，认为这些人性学说都没有穷尽人性之究竟，都还存在各种各样的弊端。戴震把历史上出现过的人性学说依据不同历史时期概括为三种类型，他说：“凡远乎《易》、《论语》、《孟子》之书者，性之说大致有三：以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也；以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也；以理为说，谓有欲有觉，人之私也。”[37] 在戴震所概括的三种人性学说中，第一种是指荀子、告子的观点。他们“以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也”。即从人的自然欲望方面来规范人性；第二种是指释老的观点。他们“以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也。”即从心有知觉能力方面来规范人性；第三种是指程朱的观点。他们“以理为说，谓有欲有觉，人之私也。”即从天理的方面来规范人性。这三种关于人性问题的观点代表了历史上不同时期关于人性问题的基本特征，因此戴震把它们提炼出来予以论说。戴震认为，历史上这三种人性学说都存在一些弊端，弊端就在于“三者之于性也，非其所去，贵其所取。”也就是说，他们都是看到了人性的一个方面，只是选取各自所需要的部分，而忽视了其他的方面，因而是极端片面有害的。
三．人性结构模式：自然构成与社会构成
上面我们从戴震与程朱理学对人性不同价值取向的层面对人性的价值内涵及基本特性做了叙述及规定，下面我们将从人性的生成阶段、人性的自然结构和社会结构等方面对戴震的人性学说再做一番详尽系统的梳理，以便我们能够很好地把握戴震人性思想的核心内容。
1．人性的生成阶段
通过戴震对人性所做的最一般的价值规定，我们可以看出戴震论“性”与程朱论“性”的相异之处。进一步，戴震又对“性”进行了更为详尽系统的考察，他首先把“性”描述为一个生成的过程。戴震的这一思想完全是来源于《周易》。《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”戴震通过对《周易》这段话的诠释，实则表达了自己的思想意愿，由此我们也可以看出戴震是借由疏证、诠释儒家典籍来表达展露自己的思想。从这种借由“经言”外衣来表达自己思想的形式来看，戴震与中国所有思想家并无本质的差别。
对《周易·系辞上》的这段话，戴震认为它正好表征了人性生成的三个阶段。对“一阴一阳之谓道”，戴震这样说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也。道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！以是见天地之顺。”[38] 何谓“顺？”戴震解释说：“言乎自然之谓顺”，“上之见乎天道是谓顺”。由于戴震认为性本之于天道，所以把“天地之顺”看着是人性生成的第一阶段，生命现象的存在是这一阶段的主要内容。如何解释“继之者善也”这句话？戴震认为“天地之常”是“继之者善也”的内容。所谓“天地之常”是指阴阳二气的变化，是一个由天道蕴涵“性”内容之变化演化到人生内容之变化的过程。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[39] 戴震在这里是以“生”释“仁”，“仁”是人生命存在的道德内涵，有生命便有条理，有生命便衍生出仁、义、理等道德内容，道德的存在是这一阶段的主要内容。人性发展的最后阶段是其进入社会领域，戴震认为人性生成的第三阶段是“天地之德”。他说：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”。[40] 人性的内容就存在于日用事为之中，日用事为即指社会生活。戴震认为，人的社会性是人性生成第三阶段的内容。这三个阶段，既是戴震对《周易·系辞上》这段话的新的理解和诠释，也是戴震对人性生成阶段的概括和总结。因此，戴震便由“性”的生成进到了对“性”的结构的剖析。
2．人性的自然结构模式：才、性、命的内在统一
“性”作为沟通与连接天道与人道的中间环节，从逻辑上说，它必然在内在结构上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。
才、性、命是戴震自然人性理论的三个重要概念。戴震义理之学之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性论正是其“理欲之辨”的理论基础。戴震把才、性、命称之为“天性”，他说：“所谓性，所谓才，皆言乎气质而已矣”，才、性、命，“合而言之，是谓天性”。戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。何谓“才”？戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉”、“据其体质而言谓之才”[41]。所谓“才”就是指人与百物依据各自不同本性所呈现的自然形质和知觉能力，是指人自身的材质及功能；何谓“命”？戴震说：“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命”，“凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾”，还说：“论气数，论理义，命皆为限制之名”。[42] 所谓“命”就是由阴阳五行所分得的不同规定性，是人得之于天者；就像金锡的器皿要受金锡的本性限制一样。在才、性、命三者中，戴震论“命”颇异于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解为人得于天者，戴震有时又把人的这种规定性训释为“分”。他说“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。分于道者，分于阴阳五行也。……各随所分而形于一，各成其性也。”[43] 针对彭允初与之论性反复强调“天命”的重要性，戴震举例予以反驳：“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。形之巨细、色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同。一言乎分，则各限于所分。”不但人“分”于天地之气，就是动植物也是“分”于天地之气。[44] 何谓“性”？前面已言之甚详，此不赘引，简言之就是“据其为人物之本始而言谓之性”。[45] 所谓“性”即源于阴阳五行所构成的个人特质。在戴震看来，才、性、命是一个具有内在必然性的有机整体，它们从不同侧面揭示了人性的自然本质属性。“成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性”。[46] 才、性、命共同构成了人性的自然本质。戴震以器具为喻，形象地说明了三者之间的辨证关系。他说：“犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与否，才之喻也”。[47] 在才、性、命三个范畴中，性是最基础、最根本的东西。“性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也”。关于“性”、“命”关系，戴震认为，“性”具有主动性，而“命”则具有受动性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”关系上，戴震基本认可孟子的观点，并没有做太多的发挥，关于“才”、“性”关系，戴震虽取之于《孟子》却有较大的发挥和超越，并提出了“性善才美”说，即“人之性善，故才亦美”，“性善则才亦美”。[48] 在《孟子字义疏证》中，戴震用了两章篇幅来说明它们的内涵。他引用孟子的话说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[49] 戴震对此评论说：“孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”[50]“性”是构成人的最初始的本质，是隐含在事物之中的内在抽象的东西；而才则是性所显示出来的形体气质，是显露于事物之外的外在的可见的东西。所以，“性以本始言，才以体质言也。”[51]“才质者，性之所呈也”，人的才质如何，于性之损益皆无关联，“才之美恶，于性无所增，亦无所损”。在戴震看来，人的才质如何，与人性善恶也没有直接联系；戴震还认为，“禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”。[52]“性”是禀受阴阳五行之气之全，而“才”则是禀受体质之全，“性”之与“才”，犹本质与现象之关系不可或分，无“性”则“才质”无以依附；无“才质”则“性”无所显现，“言才则性见，言性则才见”，性的如何决定了才质的如何。“分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。”那么，如何解释人与人之间才质所出现的差异？戴震认为关键是后天“习染”的缘故。他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也”。[53] 人不食则必死，人不学则必愚，成圣成贤，并非先天可得，乃后天学习所使然，犹如人身因饮食而获得滋养一样。“试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德行始乎蒙昧，终乎圣智，其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣”。[54] 戴震在其人性的自然结构中，认识到了人与人之间的差异不在自然性上，而在社会性上。后天的习染和学习是人性由自然状态向社会状态转化的必然契机。
3．人性的社会结构模式：欲、情、知的内在统一
如果说戴震从“性”的自然层面论述了才、性、命的内在统一，那么，对欲、情、知的内在统一，戴震则是从社会的层面来论述的。较之于性的自然层面，戴震对性的社会层面论述得更为详尽。戴震指出，人性的社会结构模式由欲、情、知三个不同的层面构成，他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神……。是皆成性然也。”[55] 可以说，人性欲、情、知三个层面的构成与人性生成的三个阶段是一致的，它们之间具有相互对应的关系。戴震把它具体为三对对应关系：第一层次是“性之事椬匀粭欲”；第二层次是“性之能棻厝粭情”；第三层次是“性之德棻救粭知”。关于第一层次，戴震指出，“人与物同有欲，欲也者，性之事也。”[56] 人与物皆有生理欲求，此人与物同者；然人与物由于禀阴阳五行之气不同，形成各种本质差异，此人与物异者。“性之能”处于人性的“自然”阶段。关于第二层次，戴震指出，“人与物同有觉。觉也者，性之能也。”[57] 人与物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀乐之情”，“性”之发为“情”，是“性”发展演化的必然逻辑结果。“性之能”处于人性的“必然”阶段。关于第三层次，戴震指出，“欲不失之私，则仁；觉不失之弊，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”[58] 此所谓“德”即指“言乎本然之谓德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁与智。“智”所涵盖的内容就是“美丑是非”，是“情”的更高层次的发展。无论是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行阴阳以成性”，是建构在实性的基础之上。“性之德”处于人性的“本然”阶段。
戴震对人性社会结构的描述更多是受到荀子的影响。因为荀子认为天生就的“性”是最根本的，“情”不过是“性之质”，是在“性”的基础上表现出来的。而“欲”又是“情”对外物的感应产生的，是“情之应”。由于情与欲都是在人性的基础上表现出来的，人性恶便可能导致情欲恶。为了改变人性恶，就要通过“化性起伪”、“解蔽”的过程即通过外在环境、道德磨砺及后天学习，以达到改变人性恶的目的。荀子的人性学说给了戴震两方面的启示：一是强调了人性是一切社会存在的基础；二是强调了后天学习对改变人性的重要性。对于戴震与荀子之间的关系，近现代已有不少学者看到了这一点。章太炎就指出：“极震所议，与孙卿若合符”。[59] 钱穆也指出：“今考东原思想，亦多推本晚周，……而其言时近荀卿。”[60] 容肇祖也肯定地认为“戴震的学说，多渊源于荀子。戴震说‘解蔽莫如学’，而荀卿则有《解蔽篇》，又有《劝学篇》为《荀子》一书的冠首。”[61]
对于戴震人性学说的进步意义，最早给予关注和认同的是蔡元培先生，他在《中国伦理学史》中对戴震的人性学说与西方功利派的伦理思想做了比较，指出，“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自由为界者同”。而胡适在《戴东原的哲学》中也指出戴氏的主张与边沁、弥尔一派的乐利主义相近。[62] 戴震的人性学说，确实是反映了当时社会正在成长壮大的市民阶层追求个性自由与解放的目标要求。戴震的自然人性思想是戴震由天道思想转向其新伦理思想、新政治思想的一个重要方面，是戴震义理之学的最精华内容之一。但戴震并主张放任人性的无节制发展，他认为人的情欲应有一定的限度，合理的做法应该是“君子使欲出于正而不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情阴曲之感。”把人的情欲控制在合理的范围之内。从这一点来看，戴震的人性学说与传统的儒家人性思想一脉相承。这一思想对当今社会如何调节、疏导人们的感情欲望，使之处于一种平衡适度的状态，仍具有一定的借鉴和启迪意义。
戴震从人的本能欲望、感知能力及道德理性三个层面阐明了人性的社会结构模式，认为三者之间具有内在的统一性。人的本能欲望和感知能力符合最高准则，便是“善”，便是“中正”。所谓“善”，所谓“中正”，并不是如理学家所言是道德本体，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸发展的必然逻辑结果。由于“五行阴阳”是“天地之能事”的基础，若人的本能欲望、感知能力与天地本性相协调，人的行为就完满自如，就会顺应时令而无所违拗；若人的本能欲望、感知能力与天地本性相背离，只顾得“遂己之欲”，就必然会伤害仁义等道德原则。因而戴震提出了要使人性沿着正常的方向发展，要使社会达到和谐稳定的局面，就要做到“体情遂欲”，“以情絜情”、“情得其平”，这一思想是戴震从自然人性论向其新伦理思想过渡的重要方面，其具体表现就是戴震在社会伦理、政治领域中阐述的理、欲思想及自然、必然思想。关于戴震的这一思想我们将在下一章中进行详细解说。(15300字)
注释：
[1]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。
[2]据清道光年间《休宁县志》卷一、十六记载，在只有六万五千人的休宁县，在明代，有所谓“节妇”、“烈妇”四百余人；自清初至道光年间多达两千余人。妇女“不幸夫亡，动以身殉，经者、刃者、鸩者、绝粒者，数数见焉”，对那些再嫁的女子，“必加之戮辱”，甚至出门时，“儿群且鼓掌掷瓦石随之”。由此可见徽州地区妇女命运之悲惨。
[3]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第90页。
[4]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176页。
[5]戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第358页。
[6]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第180页。
[7]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第190页。
[8]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第182页。
[9]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第181页。
[10]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第168?69页。
[11]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第183页。
[12]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第156页。
[13]荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”参见《荀子·王制篇》。
[14]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。
[15]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第184页。
[16]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第181页。
[17]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第183页。
[18]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第193页。
[19]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[20]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第184页。
[21]梁启超：《戴东原的哲学》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第369页。
[22]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第190页。
[23]均见戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第190页。
[24]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第172页。
[25]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第179页。
[26]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第180页。
[27]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第193页。
[28]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第7页。
[29]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第183页。
[30]戴震：《读孟子论性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第350页。
[31]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第190页。
[32]参见谢良佐：《上蔡语录》：“桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可见矣”。
[33]朱熹：《朱子语类》卷四。
[34]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第190页。
[35]戴震：《绪言》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第108页。
[36]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第83页。
[37]戴震：《读孟子论性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第351页。
[38]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第8页。
[39]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第8页。
[40]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[41]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[42]戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第357页。
[43]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第180页。
[44]戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第357?58页。
[45]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[46]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[47]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[48]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第198?99页。
[49]《孟子·告子上》。
[50]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[51]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第198页。
[52]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[53]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第199页。
[54]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第167页。
[55]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第197页。
[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[57]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[58]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[59]章太炎：《释戴》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第338页。
[60]钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第394页。
[61]容肇祖：《戴震说的理及求理的方法》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第434页。
[62]参见胡适：《戴东原的哲学》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第408页。
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