【内容提要】对死亡的生存论分析是《存在与时间》中最富魅力的章节之一。本文按照《存在与时间》的线索梳理海德格尔对于死亡的生存论分析，以“存在到头”与“向终结存在”来区别沉沦的死亡观与生存论的死亡观，通过“向终结存在”凸现时间性之“有终的将来”，探讨死亡的存在论意义以及与时间性之间的关系。顺便摆出一个问题：终有一死从而注定没有“明天（将来）”的存在者，如何能够确立一种以“明天（将来）”为核心的人生哲学。
【关键词】存在|此在|死亡|存在到头|向终结存在|时间性
《存在与时间》的主题是“存在问题”，不过它已完成的部分主要是对“此在”（dasein）的生存论存在论分析，旨在为建立一种基础存在论做准备，因而“存在问题”是围绕“此在问题”来展开回答的。由于海德格尔以现象学方法对此在的日常生活进行了卓有成效的“生存论－存在论分析”，往往使人自觉不自觉地“陷入”人生哲学式的解读。毫无疑问，《存在与时间》对于一个人的人生观可能产生极其强烈的震撼作用，尤其是其中关于死亡的思考，但如果仅仅从这个角度理解海德格尔，从伦理学的角度理解存在论，显然难以通达其思想的本源境域。无论海德格尔的思想能否成就一种人生哲学，存在论都是其关注的核心。然而，如果反过来从存在论去理解伦理学，那又当别论。本文讨论《存在与时间》中的死亡概念有两个层面（尽管我们有时很难把它们分开），其一是存在论的，其一是伦理学的，意在通过海德格尔关于死亡的生存论分析，讨论它的伦理学意义。
《存在与时间》在哲学著作中向以晦涩难解而著称，甚至近40年之后才有了第一个英译本。然而从另一个角度看，实际上《存在与时间》的结构极其严谨，堪称丝丝入扣，环环相接，而其论述之充分，甚至有罗嗦累赘之嫌。究其难解之原因，主要在于海德格尔思考的维度、使用的术语和叙述的方式。就死亡概念而言，海德格尔的讨论集中在《存在与时间》的第二部分“此在与时间性”，而“死亡”与“时间性”密切相关，在“死亡”与“时间性”之间还有“决断”。我们本应按照这个顺序讨论问题，然而因篇幅所限，我们只好“跳过”“决断”，在讨论死亡问题之后，顺便讨论死亡与时间性的关系问题。
因此，我们准备在这篇短文中讨论这样几个问题：作为本文的引子，第一个问题是海德格尔为什么在一部讨论存在问题的著作中讨论死亡问题。其次是海德格尔的生存论死亡概念与通常的死亡观之间的区别。最后，我们将讨论死亡概念的存在论意义以及与时间性的关系，并且摆出一个问题：终有一死从而注定没有“明天（将来）”的存在者，如何能够确立一种以“明天（将来）”为核心的人生哲学。[1]
一、死亡与存在问题
说到死亡问题，我们首先面临的问题是：海德格尔为什么在《存在与时间》中讨论死亡问题？
《存在与时间》的主题是存在问题。解答存在问题需从在者入手。在众在者中，我们向来所是的在者具有存在者和存在论上的优先地位，因为我们作为在者不仅能够对存在发问，而且始终处在去存在（zusein，tobe）的生存活动之中，因而是存在在此存在出来的境域，海德格尔因此称之为“此在”（dasein）。既然此在的存在即生存（existenz），它就是一个被抛入可能性境域的自由的能在。正因为如此，此在可能作为自身而存在，也可能不作为自身而作为他者而存在。前者为本真状态，后者是非本真状态。海德格尔对此在日常生存活动的分析表明，此在自始并且始终以非本真的方式存在，即为沉沦（verfallen）。而此在之所以沉沦在世，恰因为此在之能在：于可能性境域中选择和筹划自己的未来，乃此在“生命中不能承受之轻”，所以它自始至终在逃避自己。于是，海德格尔将此在之存在的整体结构的统一性规定为“操心”或“牵挂”（sorge），即由“先行于自身的……存在”（生存）、“已经在……之中的存在”（实际性或被抛）“寓于……之中的存在”（沉沦）组建起来的存在。sorge所体现的就是此在对于生存的承受和开展，本性上牵挂未来的可能性之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。
由此可见，正是由于此在之“去存在”的能在，此在才可能沉沦。正是由于此在对自己的存在的牵挂，此在才会沉沦，“存在（生存）”虽然没有份量，但却是此在难以承受的重负。
然而，我们的问题是存在问题，我们对此在进行生存论存在论分析的目的是说明此在的存在是不同于其它在者的能在，上述分析的结果却令人失望，此在向来而且始终不是作为自己本真地在世，而且因其先行于自身的性质，其存在亦是不完整的。于是，我们面临着两个难题。其一是为了解答此在之存在的统一性的意义问题，我们必须将此在之存在的整体带到明处，然而此在“先行于自身”的性质却决定了此在之存在总是有所悬欠的，不可能完成为一个整体。其二是由于存在对此在来说乃是“生命中不能承受之轻”，所以它自始便以非本真的方式沉沦在世，而如何从沉沦迷梦中唤醒此在使其本真地存在就成了一个问题。总而言之，关于此在的生存论分析所获得的结果只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。而“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”。[2]两者合一，问题就是：如何将此在的“整体能在”带到此在自己的面前来。
那么，我们怎样才能将此在作为整体带到明处？
此在作为能在始终处在去存在的过程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。如果要将此在这种“能在”的在者当作一个整体来把握，只有一种可能性，那就是此在因死亡终结其能在而成为一个整体。然而，从通常的意义上理解死亡并不能解决我们的问题，因为此在不可能通过死亡获得其完满性，恰恰相反，死亡倒使其失去了所有的可能性。由于sorge的首要环节是“先行于自身……而存在”，此在的存在自始至终都是由“先行于自身”规定着的，因此“操心（sorge）这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着（ausstehen），这种东西作为此在本身的能在尚未成其为‘现实’的。从而，在此在的基本机制的本质中有着一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能在那里的亏欠”。[3]换言之，此在作为先行于自身的能在，是永远也不会完成的，除非它走向了死亡。但此在一旦死亡就停止了存在，从而也就不是先行于自身的能在了。更严重的问题是，此在虽然是一个被抛入可能性境域的在者，但是此在的“有死性”注定了它不可能选择和实现所有的（无限的）可能性。就此而论，每一个此在其一生归根结底都是一曲“未完成的交响乐”。
不仅如此，我们对此在的生存论分析表明，此在向来就已沉沦，因而我们还需面对的问题是，“此在也能本真地整体生存吗？”因为只有当此在本真地能在时，它才能承担起存在在此得以显现的使命，我们才能通过此在的生存活动来解答存在的意义问题。
如前所述，当我们对此在进行了生存论的分析之后，实际上面临着两个问题：其一是作为能在的此在如何能够整体能在？其二是此在如何能够本真地能在？现在，海德格尔把对这两个问题的解答落在了一个问题上，这就是“死亡”。于是，对死亡进行生存论分析就成了解决存在问题的关键：“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而‘终结’本身就属于这一亏欠（ausstand）。在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在也就是说属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向终结存在’从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论”。[4]
海德格尔的基本思路是，通过对此在之沉沦的死亡观的分析破解此在沉沦之谜，从生存论上揭示死亡的“向终结存在”的意义，迫使此在直面死亡，先行到死中去，立足自身而本真地在世，从而为解决存在问题奠定基础。
这就是海德格尔为什么在《存在与时间》中讨论死亡问题的原因。
二、“存在到头”
按照《存在与时间》一贯的叙述方式，海德格尔首先描述了此在沉沦的死亡观，然后探讨生存论的死亡概念。
海德格尔把此在沉沦的死亡观的核心规定为“存在到头”（zu－ende－sein）。
《存在与时间》通过此在之整体能在的问题进入到了对死亡问题的讨论。即是研究死亡，我们对死亡需有所“经验”，然而我们自己却不可能经验自己的死亡。因为经验总是我的经验，经验总需要经验着的我存在，经验亦总是经验存在着的我。如果没有了我，也就没有了我的经验，而且死亡作为丧失经验，也是不可经验的。有人或许认为我们可以通过对“他人之死”的经验来“补充”自己死亡经验的不足，而在海德格尔看来这不仅不可能，而且还昭示了此在企图将一切都交付他人代理的沉沦现象。
我们与他人共在。我们经常会经历到他人之死。这一“经历”似乎使死亡变成了某种“客观上”可以通达的经验。果真如此，那么此在的整体性就是可以界说的了。虽然我们前此的生存论分析都是围绕着此在的“去存在”（zusein）与“我在”（jemeinnigkeit）展开的，但是现在面临着死亡的不可自我经验性，因而也只好以“临终到头的他人此在”来代替此在的整体性分析，或者说，补充此在的整体性分析――既然我是此在，他人也是此在，那么对他人之死的经验顺理成章地可以成为“此在”的经验，即我的经验。
但是，他人之死并不可能使我们经验到死亡。因为死亡意味着“去世”或不再“在世”。对死者来说，他当然不可能经验到他自己的死，因为他已经死了就不能再经历什么，对我们来说也是一样。我们所“经验”的只是一个活人变成一个死人即现成存在物，而不可能“身临其境地”经验到死亡本身，所以同样无法由他人之死来经验此在可能之在的整体性。换言之，即使是通过他人之死，我们也一样无法“经验”“没有经验”，无法“感觉”“没有感觉”，无法“意识到”“没有意识”，而死亡无论是我的死还是他人的死，同样都是“不再有经验”、“不再有感觉”、“不再有意识”。
显然，无论是我自己还是他人，死都意味着不再在此，因而“共死者同在”也一样经历不到死者本真的临终到头。“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也只不过是‘在侧’”。[5]有过他人之死的“经历”的人都知道，我们似乎经历了一次从生到死的过程，但那不过是在在者状态上一个活的存在者变成了一个死的的存在者，死亡本身仍然是不可经验的。
然而，尽管他人之死同样不可经验，但是以他人之死来代替此在的可能之在的整体分析却表明了一种现象：此在可以随随便便用其他此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达。这对于此在的存在来说，具有极其重要的意义。它意味着，企图通过他人之死来经历自己的死，表明了此在以他人代替自己的能在的存在方式，而这种存在方式正是此在沉沦的表现。在某种意义上说，我们之所以心甘情愿地让常人代理自己的存在，根本上就是为了逃避死亡。
海德格尔通过对“有人死了”的分析，揭示了此在在日常生活中对待死亡的态度。
此在在日常生活中沉沦于世，它不是自己存在而是作为“常人”而存在，因而此在不是根据它对自己存在的理解来解释自己的存在，而是在公众的被解释状态中理解自己的存在，而公众的被解释状态又是在“闲言”（gerede）中道出自身的，因而在“闲言”中就公开出了日常此在向自己解释自己向死亡存在的方式。更进一步说，解释源于领会，领会总是有情绪的领会，所以问题就是：日常此在在常人的闲言中现身的领会如何展开了向死亡存在？
日常杂然共处的公众意见把死亡“看”作是不断地摆在眼前的事件，这个或那个亲近的人或疏远的人“死了”，每时每刻都有不相识的人们“死着”。因而死亡在日常生活中是作为熟知的、世内摆到眼前的事件来照面的，我们对此熟视无睹，对于这样的死亡事件，常人的解释是：“人终有一死，但自己当下还没有碰上”。死成了一件“事”，只是对我来说，它尚未现成，因而还不构成威胁。这种常人式的态度集中体现在“有人死了”这句话中。
“有人死了”（manstirbt），“有人”（man）即常人。这里所说的“有人”不是指这个人那个人，而是泛指。不是说人都死了，而是说有人死了这回事。在这类话语中，“死”被理解为某种不确定的东西，因为它不是具体地有所指。更重要的是，它表明死是一种东西或一个事件，虽然必定要从某个地方来，但当下对我们自己来说还没有碰到，所以还没有构成威胁。“有人死了”这种泛指的方式好像是死亡碰上了常人（有人），而我们则借此使自己相信，自我安慰：“不恰恰是我”。由于死亡碰上的是常人，而常人“查无此人”，所以，死亡就变成了一种与我们自己毫不相干的东西。有意思的是，在日常在世中我们希望并且认定“有”常人在场，但在死亡这件事上，“有人死了”却等于“无人死了”，常人应此在的需要而退场，此乃此在沉沦在世逃避死亡的方式。于是，我们发现，此在在日常生活中不仅凭借着常人而生活，而且凭借着常人逃避死亡。常人拿走了此在的生存，也拿走了此在的死。结果，死亡从来不是被看作此在最本己的存在可能性，而成了发生在此在之外的、偶然出现的不好的“事件”。甚至在日常生活中，我们还以此为根据来调整人们必须如何对待死亡的方式，“提倡”一种漠然处之的“教养”：“想到死”不仅是不恰当的不合理的，也是怯懦的表现，似乎正常人是不会想到死也不会怕死的。伊壁鸠鲁式的死亡观就是如此：我活着，死还没有来，因而感觉不到死的痛苦。如果我死了，没有了感觉，也就没有了痛苦，所以对死亡的恐惧是没有道理的。
因此，“常人不让畏死的勇气浮现”。[6]
但是在海德格尔看来，逃避死亡恰恰表明死亡是“存在”的。此在日常在世以沉沦的方式逃遁，这反而证明了：“连常人本身也一向已经被规定为向死之在了；即使它没有明确地活动在一种‘想到死’的状态中也是这样。即使在平均的日常状态中，此在的本旨也始终在于这种最本己的、无所关联的、不可逾越的能在，即使其样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而操劳也罢”。[7]
尽管我们在日常生活中可以放弃自己的能在，把一切都交给常人代理，但是死亡这回事却是任何人也无法“代理”的。“任谁也不能从他人那里取走他的死”。[8]现实中可能有一个人为了另一个人而英勇“赴死”的事件发生，例如牺牲自己救助他人。但是这并不意味着我可以把死从他人那里“拿走”。我们至多也不过是将他人所面临的危险承担过来，不可能由此就可以使他人不死了。实际上，死是不可替代的，死只能是我自己去死。“每一此在向来都必须自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。[9]
值得我们深思的是，“生存”与“向来我属性”构成了此在“生”的本性，同样也构成了此在之“死”的本性。
此在在世，向已沉沦。在世之此在一向不是自己而是常人。然而常人并不存在，存在着的其实乃是此在自己，只是此在从不自负其责罢了，对待死亡更是如此。此在把死亡理解为直到临终才会偶然遭遇的事件，因而沉沦的死亡观把死亡看作是“临终到头”或“存在到头”。如此，此在便把人生之大限（不再存在）远远地放逐到了生存的尽头。然而，此在并不因此就拥有了自己的存在，恰恰相反，并非自己存在而是作为常人存在，此在逃避死亡乃以放弃本真生存为代价，到头来它仍然逃不过一死。
由此可见，常人式的沉沦的死亡观表现为一种在者状态的“线性的”的死亡观。此在只要活着，死亡就还没有来临。作为悬欠于外的终结，死亡乃是在生存之外发生的，只有存在到头才会遭遇到的东西。但是，“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”。[10]此在作为能在始终是它的尚未，它永远面对着生存的可能性。而就此在命中注定终有一死而论，它一存在就已包含着自己的终结。正如拉丁古谚所说：“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。
因此，当我们试图通过死亡对此在生存的限制来把握此在之整体的时候，这种视死亡为“存在到头”的观念不可能解决我们的问题。不过，对这种沉沦的死亡观的分析倒使我们意识到了死亡深深地植根于此在的存在之中，本己地属于此在的生存。如此理解的死亡不是“存在到头”，而是“向终结存在”。换言之，此在走向终结（死亡），不是“存在到头”，而是“向终结存在”。
三、“向终结存在”
“存在到头”（zu-ende-sein）与“向终结存在”（seinzumende）之间的区别看上去不过是词序上的，但在海德格尔那里却构成了规定生存论死亡概念的关键所在。“存在到头”将死亡之终结看作是在此在之外发生的且与此在无关的某种事件，而“向终结存在”中的这个“终结”则不在此在之外，它自始就在此在之中，这个终结也并不意味着“完成”，而是始终悬临于此在生存之中的别具一格的可能性。
海德格尔将死亡看作是“向终结存在”，此乃其生存论死亡观的核心。在通常观点看来，生命是存在，死亡是“临终到头”或“存在到头”，这不过是将死亡理解为现成存在着的事实，似乎只有等到存在到头之时死亡才会来临，在此之前死亡与我们是没有任何关系的。而在海德格尔看来，此在作为先行于自身的存在，只要它存在一天，就总有“尚未”，死亡也是一种“尚未”：作为终结的死亡是“尚未的终结”――它尚未在此，但是肯定将在此，因而这个“尚未的终结”作为可能性已经在此了。就此而论，走向“尚未的终结”的此在也就是走向可能性，死亡不是存在到头，不是不存在，它也是一种存在可能性，而且是此在从一开始就注定了的可能性。
如前所述，死亡作为此在的一种存在可能性，与生存一样以“去存在”和“我在”为其生存论机制，亦即以“操心”或“牵挂”（sorge）为其基础，我们“必须从此在的基本建构来阐释死亡之为向终结存在的现象。只有这样才能弄清楚：按照此在的存在结构，在此在之中一种由向终结存在组建起来的整体存在在何种程度上是可能的”。[11]海德格尔在此给“sorge”下了一个定义：sorge是“先行于自身的――已经在（世界）之中的――作为寓于（世内）来照面的存在者的存在”。[12]它完整地表达了此在之存在的诸种基础性质――生存、实际性和沉沦。显然，如果死亡植根于此在的生存可能性之中，如果死亡在某种特别的意义上属于此在的存在，那么它也必须从上述那些性质得到规定。
“先行于自身”－生存。此在在“去存在”（生存）之中，“身陷”可能性之境域，始终先行于自身。既然是“先行于自身”，总有其“尚未”，但是死亡这一“尚未”不能理解为“亏欠”（ausstand），若如此死亡就成了亏欠在外的东西。当我们从生存论意义上把死亡理解为“向终结存在”的时候，“尚未”的死亡对此在来说意味的是一种存在可能性。只要此在存在，死亡便悬临于此：“终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是缩减到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临（bevorstand）”。[13]“悬临”这个词表达了死亡对此在的关系：现成意义上的死是“亏欠”，对一个活的好好的人来说，是非常遥远的事，直到他衰老之后死期才会临近。生存论意义上的死亡概念有所不同。死亡是此在之“尚未的终结”，这个终结并不是死到临头才来临的，而是对此在来说无论何时何地都已“悬临于此”的最本己的可能性。“尚未”源自“先行”，死亡作为一种存在可能性则意味着“先行到死”。就此而论，我们不能将“悬临”理解为“某种东西”的悬临，实际上悬临于此的恰恰是没有东西――无。“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它在世之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临于自身之际，此在之中对其他此在的一切关联被解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在逾越不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”。[14]
只要此在“活着”，死亡就还没有来临。但是只要此在“活着”，它就不得不承担着死亡。死亡这种可能性很特别，其他所有的可能性都是可能性，都可能成为现实，也可能不成为现实，因而是可能发生也可能不发生的可能性，它们是可供此在选择的可能性。而死亡却是注定要实现的可能性，即使一切可能性都是未定的，死亡却是确定的，所以是此在最本己的可能性。然而，其他的可能性是可能实现的，死亡这种可能性却是不能实现的，因为它的实现不是可能成为现实，而是一切可能都将成为不可能，而且是完全彻底地不可能。因此，sorge之“先行”在“向死而在”中有其最源始的具体化：因为死亡是此在的一切可能性中最大的、最可能的、逾越不过的可能性，“先行”之为“先行”便自始至终“悬临于此”。
实际性－被抛。死亡是一种可能性，但却不是此在事后偶然地在它的存在过程中产生出来的可能性，换言之，此在存在着，所面临的可能性都是未定的，任由此在去选择的，但是死亡这种可能性却必然会出现，无从选择。“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性”。死亡虽是可能性，但却又是此在命中注定了的可能性，无法逃脱的可能性。所以，死亡对此在来说具有被抛的性质。
说到被抛，也就说到了现身情态、情绪和畏。此在在情绪中意识到“我存在且不得不存在”，在“畏”中，此在意识到“我存在且不得不能在”。海德格尔认为，在“畏”这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些，在死亡面前就是在最最本己的、无所关联的和超不过的能在“之前”畏。这就是说，畏之所畏处就在于“无所关联”的“能在”，而这“无所关联”的“能在”正是被抛之向终结存在――死。现在我们进一步知道为什么此在不敢畏、逃避畏了：畏之可畏处就在于它使此在“向死而在”。反之，也可以说“向死而在”使此在“意识到”自己最本己的能在。而这无异于说：此在唯有“向死”才是能在。
沉沦。虽然死亡是此在“最本己的、无所关联的、逾越不过的存在可能性”，但是实际上有许多人，甚至可以说绝大多数人首先和通常都不知死亡。然而，这并不能证明死“并非普遍地属于此在”，而只能证明：“此在首先和通常以在死亡之前逃避的方式掩盖着最本己的向死之存在”。“只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的在世，而总也已经是消散于操劳所及的‘世界’”。[15]
因此，按照海德格尔的生存论规定，“死是此在的最本己的可能性”，“最本己的可能性是无所关联的可能性”，“这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的”，“最本己的、无所关联的而又无可逾越的可能性是确知的”，“而其确定可知本身却是未规定的”。[16]总而言之，死亡乃是此在最本己的、无所关联的、无可逾越的、确知而不确定的可能性。
把死亡不是理解为“存在到头”而是理解为“向终结存在”，乃是把握此在能在之整体并且使之本真在世的关键。
此在生存着走向死亡，这死亡不是存在到头，而是向终结存在，由此我们便将此在看作是一个走向尚未的“活的”整体，而不是到死亡就嘎然而止的现成存在物。如果从现成存在的角度理解死亡，我们永远无法领会此在之能在的整体性，因为死亡总是使此在的存在有所欠缺，永远没有完成，也就不存在生存的整体。换言之，就现成存在而言，此在终将是残缺不全的。但是，如果我们把死亡理解为此在的一种存在可能性，当然是一种特殊的存在可能性，那么就有可能将此在理解为一个生存着的能在整体，一个向终结存在的生存整体，一个真正开放的始终未完成的整体，一个向着终结（死亡）而经历着自己的能在整体的整体。如果我们从在者状态上把此在理解为由一系列“事件”构成的生存活动，死亡乃是发生在这一系列活动之外的“事件”，那么此在终其一生也只是一曲未完成的“交响乐”。如果我们把此在的生存活动理解为始终向死而在亦即“向终结存在”的过程，那么从存在的角度说，此在在每时每刻都是一个能在的整体，因为它每时每刻都在经历着自己的“终结”。由于死亡这一终结是使一切可能性不再可能的存在可能性，每时每刻都在经历着自己的“终结”的此在，每时每刻都“终结”于可能性。所以，将死亡理解为“向终结存在”是把握此在之能在的整体的前提条件，惟其如此，此在才能作为可能之在而本真地在世。
如前所述，“存在到头”体现了一种线性的死亡观：死亡是此在直到生存的终点才会遭遇的事件，因而死亡“存在”于生存之外。而“向终结存在”所体现的则是生存论的死亡观：此在每时每刻都处在“向终结存在”之中，或者说，死亡作为终结向来而且始终“悬临于此”，因而此在于本真的存在之中每时每刻都能够保持其为整体之能在。换言之，“死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中”。[17]此在从而不仅能够将其整体能在带到自己的面前，而且在向死而在之中本真地生存在世，因为本真的向死而在即是向着可能性存在。
由此可见，死亡是一种别具一格的可能性。
死亡是此在的一种存在可能性，向死而在就是向一种可能性而在。但是死亡这种可能性不同于任何事物的可能性。在操劳中，事物的可能性是越少越好，直到实现了也就没有了可能性。而死亡这种可能性不能这样实现。在向死存在中，“这种可能性就必须不被减弱地作为可能性被领会，作为可能性成形，并坚持把它作为可能性来对待”。[18]一句话，向死而在不是去实现死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于始终让这种可能性保持其为可能性。所以，虽然此在总有一天不再存在，但它永远也没有“存在到头”的时候。只要此在通过“向终结存在”而将死亡保持其为纯然的可能性，它的存在就不会因为岁月流逝而逐渐暗淡褪色乃至消逝殆尽，而于每时每刻都是能在。由此可见，当且仅当此在通过“向终结存在”即“向死而在”而保持自身为可能之在时，此在“终结”于可能性，它无时无刻不是一个能在之整体。
然而，如果此在自始就已经沉沦，这意味着此在只能听到常人的“闲言”而不可能听到本真的话语，因而任何外在的声音都不可能打动此在的心，我们如何能够使此在自己把自己呼唤回到自身？海德格尔的回答是，必须让此在自己听到自己的声音。这声音发自此在的内心，它是此在的心声。这心声就是“良知”。
因篇幅所限，我们“跳过”“良知”，讨论“时间性”。当然不可能对时间性作全面系统的分析，而是从生存论的死亡概念出发，探讨海德格尔时间性概念与死亡的关系。
四、死亡、此在与时间性
死亡与时间性密切相关，可以说非由死亡不能引出时间性的概念，非由时间性概念不能说明死亡这一生存论现象。
《存在与时间》到处充满了发前人未发之发人深省的思想，死亡概念与时间性概念则最为突出，而这两者亦密切相关。在某种意义上说，以“存在到头”为核心的沉沦的死亡观乃以流俗的时间观为基础，而以“向终结存在”为核心的生存论死亡概念顺理成章地引出了生存论的时间性概念。由此，《存在与时间》（已完成的部分）从此在“去存在”的“去”开始，“终结”于“将来”的“来”，以此一“去”一“来”而彰显出此在生存在世作为能在的内在张力。[19]在《存在与时间》中，此在“去存在”的生存论机制，sorge以“先行”为核心的整体统一性，时间性以“将来”为核心的基本结构……，逐层深入，一脉相承，揭示了时间性作为解答存在问题的先验视域，说明了终有一死的此在恰因其有限性而成就了基础存在论。
海德格尔的时间性概念与传统的时间观之间的根本区别在于，后者植根于“过去”，前者则奠基于“将来”。
传统的时间观表现为从过去、现在到未来而无限绵延的线性结构，看似定格于当下的现在，无限伸展到“未来”，实则植根于“过去”：在此时间框架之下，过去推动着现在，现在延伸到未来，归根结底由过去所决定，实际上是没有“未来”甚至没有“现在”的。这不仅符合以命运、必然性和规律为对象的自然观念，亦是传统形而上学目的论的基础。亚里士多德把ousia（实体）规定为totieneinai（tobewhatwas）：“是其所是”――其中的“所是”用的是过去时。黑格尔在《逻辑学》中以“过去了的存在”（gewesen）即“本质”（wesen）作为从存在论到本质论的过渡。这些都不是偶然的。此在之沉沦表现在形而上学之中，就是以过去为指归的目的论，故海德格尔称之为“在的遗忘”。
海德格尔生存论死亡观的独特之处乃在于以使一切可能都不可能的“终结”激发“尚未”之可能性，通过“提前到死”而使此在“置之死地而后生”，而其时间性概念更是以有终性来凸现出“将来”。这对于传统形而上学来说是不可思议的，因为形而上学的目标恰恰是超越时间乃至超越有限性。而在海德格尔看来，若不能由有限的终结“撞”回到自身来，此在不可能作为本真的能在而存在。海德格尔为首先是有限（终）的在者的此在所描画的超越归根结底是自我超越，当然这自我超越的可能乃由“存在”（sein）而来，“向终结存在”亦即向可能性而在不仅使“将来”成为可能，亦使此在有可能生存在“将来”。
当然，此在能够摆脱沉沦状态并不是我们所为，而根源于此在自己对自己的超越。
我们的问题是此在的整体能在和本真能在。无论我们以什么方式“唤醒”此在沉沦之迷梦，“此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住，也就是说，此在根本就生存着。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。如果说本真的或非本真的向死存在属于此在的存在，那么，就这里所揭示的及下面将进一步加以规定的意义上讲，这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的。‘将来’在这里不是指一种尚未变成‘现实’的，而到某时才将是‘现实’的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”。[20]
海德格尔的时间性概念与生存论死亡概念一样别具一格。
海德格尔为了区别于传统的时间观念，以“曾在”（gewesenheit）对应“过去”（vergangenheit），以“当前”（gegenwart）对应“现在”（jetzt），其时间的三维结构就是：“曾在”、“当前”和“将来”，而其核心是“将来”（zukunft）。由“曾在”、“当前”与“将来”组建的时间性亦即sorge的时间性结构：
先行于……的存在――生存――将来
sorge：已经在……的存在――被抛――曾在
寓于……中的存在――沉沦――当前
将来。汉语将zukunft译作“将来”比英译future更贴切。[21]如前所述，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象”，此“将来”乃是“此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”。zukunft亦即“去”（zu）着的“来”（kommen），“将来”不是“去远”，而是“来临”。
曾在。“曾在”（gewesenheit）源自sein（存在）的过去分词gewesen，海德格尔用之取代“过去”乃源于其与“存在”的关联。“曾在”对应着“实际性”或“被抛”。只要此在存在着它就承负着它的“曾在”，因而“曾在”不会过去，或者说，“曾在”过去了但仍然存在。流俗的时间观念以为从过去到现在，过去就不再存在了。然而另一方面，过去推动着现在，现在延伸至将来，将来乃由过去所决定，因而现在是过去的现在，将来也不过是过去的将来。海德格尔则认为，“只有当此在是将来的，它才本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”。[22]因为此在之被抛乃被抛入可能性的境域，亦即被抛入“将来”。
当前。“当前”（gegenwart）即“直面（gegen）……等着（warten）它出现”，“与……相遇”。因而“当前”同样源自“将来”。“从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”。[23]在某种意义上说，从曾在而去的将来，即为当前。
于是，海德格尔给“时间性”下了一个定义：“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”，“时间性绽露为本真的操心（sorge）的意义”。[24]因而，“将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当前”。[25]
看上去海德格尔的时间观念打乱了通常的时间秩序，其实通常的时间观念自身就存在着混乱。沉沦着的此在所理解的将来一方面是“存在到头”式的“去远”，只是在未来某一个时刻才会发生的东西，另一方面这样理解的将来又是由过去决定了的。一切都在过去规定好了而且秩序井然，这对于此在具有某种安定作用，而将来之“去远”则使此在可以将死亡尽情地推到存在的尽头，保证了此在有明天而且始终有明天。但是，由于所有一切归根结底都是由过去决定的，无论推到地老天荒，此在并不因此而有明天。
就为了逃避死亡从而始终有明天，此在最终放弃了明天。
现在，海德格尔以“向终结存在”将死亡嵌入此在的生存之中，说明此在是“有终地生存着”，而本真的将来就绽露其自身为“有终的将来”。[26]
此在生存的首要意义就是将来。“去存在”、“生存”、“先行”……皆与“将来”有关。然此“将来”乃“有终的将来”。这不仅是从此在首先是有限的在者而说的，而且在海德格尔看来，将来只有作为“有终的将来”才是可能的。甚至流俗的无终的时间亦只有在此基础上才是可能的。[27]就死亡与时间性的关系而论，将来作为“有终的将来”就体现在“向终结存在”亦即“向死存在”之中。死亡存在于此在的生存之中，作为“尚未的终结”，死亡是一种存在可能性。直面死亡从而“向终结存在”并不是停止在终结处，因为此“终结”尚未终结，即使终结了亦终结于可能性。因此海德格尔说：“此在并没有一个它仅停止于彼的终结，此在倒是有终地生存着。因而本真的将来绽露其本身为有终的将来”。“这种来到自身的有终性首要的不等于说一种停止，而是到时本身的一种性质。源始而本真的将来是来到自身”。[28]
唯有在“向终结存在”之“有终的将来”中，此在才能来到自身。
“去远”的将来是不会“来”的。本真的“将来”乃“来到自身”，而此“来到自身”即是通过“提前到死中去”实现的。“向终结存在”，“先行到死”，等于在“有”（生存）中嵌入了“无”（死亡、终结）。向终结存在即经由死亡“撞”回到自身来，而此一“撞”撞到的却是可能性，因而此在本身即是可能性――能在。
海德格尔的时间性概念提醒我们注意不要从流俗的时间观念理解存在在此在之“此”（da）的显现，好像存在在过去、现在、将来的无限绵延之均匀流逝中显现，或者说，存在就是这均匀流逝背后或者其中的不会流逝的永恒者。与此不同，海德格尔的时间是有终的。“有终的将来”不是“存在到头”，而是“向终结存在”。唯其如此，此在才能“出离自身”地“来到自身”，在某种意义上即为“自我超越”。正如此在的沉沦不是从某种高级纯洁的状态堕落到低级的状态，而是“从自身脱落到自身”，因为惟此在能在它才能沉沦，本真状态与非本真状态皆因能在而在。同样，当海德格尔把死亡嵌入此在的生存之中的时候，也可以说此在是自己超越自己：“终结”始终“悬临”于此，“向终结存在”表现为由将来而来的回到自身。
因此，“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛状态并在眼下为‘它的时代’存在”。[29]至此，此在之两重本性――zusein和jemeinigkeit方合二为一，在向终结存在中（向死而在）中此在本己化为纯然的个体性。
海德格尔对此在的生存论存在论分析旨在揭示时间性乃为解答存在问题的超越视域。sorge也好，死亡也好，时间性也好，目的是一样的：通过“先行于自身”、“向终结存在”和“有终的将来”，界说此在如何能够使“存在”在此得到显现，亦即让“存在”存在。由此可见，其实海德格尔与传统形而上学关心的是同一个问题：此在的自我超越性，具体说来就是此在如何有“明天”，如何有“将来”的问题。人是一种生活在“明天”的存在者，他的精神支柱就是“明天会更好”。然而，“明日复明日，明日何其多。日日待明日，万事成蹉跎”。就人生有限而论，生不过百年，我们其实是没有明天的――总有“明天不再来临”的一天。为了逃避这一后果，此在采取的是沉沦在世这一放弃明天的方式，他不是生活在明天而是生活在昨天。现在，海德格尔一方面要不自欺欺人地承认总有一天明日不再（人终有一死，很可能只此一生），但另一方面则试图在此基础上从“将来的有终性”中生发出“明天”或“将来”来，而其要旨就是“向终结存在”。
显然，海德格尔之后，任何道德哲学或伦理学都应该从这个问题开始：终有一死从而注定没有“明天（将来）”的存在者，如何能够确立一种以“明天（将来）”为核心的人生哲学。换言之，人生的所有一切，都应该从“假如明天不再来临”这一思考开始。
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[1]本文脱胎于《存在与时间》的讲义，当时曾经参考了陈嘉映先生等专家学者关于海德格尔哲学的研究著作，在此表示衷心的感谢。
[2]海德格尔：《存在与时间》，中译修订本，第269页，三联书店1999年。
[3]《存在与时间》，第272页。
[4]《存在与时间》，第269页。
[5]《存在与时间》，第275页。
[6]《存在与时间》，第293页。
[7]《存在与时间》，第292页。
[8]《存在与时间》，第276页。
[9]《存在与时间》，第276页。
[10]《存在与时间》，第282页。
[11]《存在与时间》，第287页。
[12]《存在与时间》。
[13]《存在与时间》。
[14]《存在与时间》，第288页。
[15]《存在与时间》，第289页。
[16]《存在与时间》，第302－305页。
[17]《存在与时间》，第297页。
[18]《存在与时间》，第297页。
[19]中国有句俗语：“赤条条来去无牵挂”，所谓牵挂者就在这一来一去之间，所以我比较倾向于将sorge译作“牵挂”。当然我们不能从流俗的时间观念理解这一俗语，而应该从“去着的来”的角度揭示“牵挂”的本性。
[20]《存在与时间》，第370－371页。
[21]参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第120页，三联书店，1995年。
[22]《存在与时间》，第371页。
[23]《存在与时间》，第373页。
[24]《存在与时间》，第372页。
[25]《存在与时间》，第398页。
[26]《存在与时间》，第376页。
[27]《存在与时间》，第377页。
[28]《存在与时间》，第376页。
[29]《存在与时间》，第435－436页。
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