“生存”这个词引人注目地出现于海德格尔的主要著作《存在与时间》中，在他的后期作品里也有表现。“形式指引”则主要见于海德格尔二十年代初在弗莱堡大学的讲课稿，这些讲稿直到二十世纪八十年代中期之后才被公诸于世。因此，除了美国学者克兹尔和几位德国学者之外，海德格尔的大多数研究者们几乎都没有正面涉及过它，更没有探讨过它与海氏所讲的“生存”的关系。但是，这个似乎只闪现于海德格尔自家思想起源处的形式指引，依本文作者的判断，却以它独特的方式“指引”着一条深入、准确地理解海德格尔哲学的小路，不管它是“现象学之路”，“通向语言之路”，“理解老庄之（道）路”，还是引出思与诗对话的“林中路”。所以，本文将从“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的耦合谈起，追踪这种关系的一个最初表达，由此而转向对“形式指引”的确切含义的探讨，并深究它在海德格尔的前后期著作中的某些表现，以期说明它与海德格尔的“生存”观的联系、它本身的方法论特点，尤其是它在海德格尔整个思想中的真实地位。
一．“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联
“生存”的重要性在于指示出了缘在（dasein）的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》（实为第三稿）中这样写道：“缘在能够以这种或那种方式与之相关，并总以某种方式相关了的那个存在本身，我们称之为生存（existenz）”。又说：“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身，或者说，它总是从它自身的某种可能性，也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性，或者卷入于其中，或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’（jeweiligen）缘在所决定，不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样，这个生存的问题只能通过生存进程（dasexistieren）本身来得到澄清。”
可以说，《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态（existenzial）的分析来揭示缘在的本性，即牵挂（sorge）与时间性（zeitlichkeit），以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么，什么是这“生存”的确切含义呢？以上的引文已经给我们某种提示，而第9节对于缘在本性（wesen）的刻划又几乎回答了这个问题：“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在（zu-sein）之中。”（《在与时》42页）而这个本性对于海德格尔就是“生存”，因为他马上讲“如果我们选择‘生存’（existenz）来指示这个存在者的存在的话”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在（vorhandensein）意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为：“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。（42页）可见，在海德格尔眼里，生存是缘在的“本性”，意味着非现成的“去存在”。当然，为了将这个“本性”或生存的意思讲足，他又加了另一句话：“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的（darum）的那个存在，总是我的（istjemeines）”。（42页）
但是，在此书第45节，对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道：
对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导，这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着（besagtinformaleranzeige）：这个缘在是作为理解着的能存在（alsverstehendesseinkoennen）而存在着（ist），它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。（231页）
除了第9节中讲的东西之外，这里引入了“形式指引”（dieformaleanzeige），并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度，而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中，这个维度被再次提及：“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解（seinsverstaendnis）所引导着”。（313页）由此我们似乎可以相当肯定地说：了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提，在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者t.克兹尔（kisiel）在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲：“在《存在与时间》中，‘生存’就是形式指引”。
二．对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发
在海德格尔那里，“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心理学》”（anmerkungenzukarljasperspsychologiederweltanschauungen）由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》（1919）中力图用生命哲学（克尔凯郭尔、尼采）的原则来探讨“心灵的整体”，，以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。为此，他使用了“极端境况”（grenzsituationen,孙译为“限界境况”，一般译法似乎是“边缘形势”）、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”，带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力，但无论如何，这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”，因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从科学范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”，而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。
海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行，尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”（vorgriffe）的方法论意义，也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）实际的生活经验[faktischenlebenserfahrung]中”，这种经验的一个典型表现就是“焦虑”（bekuemmerung）。更重要地，与一切替代方式不同，海德格尔认为：
要讨论的真正对象[生活的当下实际性（faktizitaet）]在形式的指引中（informaleranzeige，中文版译为“在形式的显明中”）被确定为生存（existenz）。在这样一种形式上得到指引的意义中，这个概念指示着“我在”（ichbin）现象，即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引（其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义），恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔（kierkegaad）或者尼采（nietzsche）的生存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究生存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。
由此可见，对于海德格尔，正是由于“形式指引”（形式显示、形式指明）的方法，真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且，他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是，海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法，使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙，以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。
生命哲学认为生命是“包围着的领域”，是“承荷着一切运动的‘流’”。所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。]海却认为，这种“不可言”的困难的出现，主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。其实，在人的生活或生命的当下实际状态之中，就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道：“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身，只能被理解为在生活的当下实际性（faktizitaet）中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构（praestruktion），也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”
虽然没有明说，但按此文的基本思路，特别是由“生存”建立起来的联系，我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有理论客观性，也不是一种“区域上的客观化”，但已经是有“意蕴”（dasbedeutsame）的自身经验的方式（wiedesselbsterfahrens）和表达方式（形式指引）。“质料”（生活的实际性）在此直接决定“形式”（前结构、形式指引）。于是我们读这样一段话：
在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性（faktizitaet）变成决定性的了；本己的此时此际（hicetnunc）被经历的、在这一精神历史的境况中得到实现的实际的生活经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身；不如说，它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象，而且首先不是一个客观历史性的现象（我的生活被视为在当前中发生的生活），而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象（vorzugsgeschichtlichesphaenomen）。……这种拥有自身（sich-selbst-haben）产生于焦虑、保持在焦虑之中，并且倾向于焦虑（bekuemmerung）；在这种焦虑中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。
这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿（即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》）中的重要语词和思路，比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”，也不是“普遍的东西”；在这种实际经验的“焦虑”中，体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”；但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”，而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”；等。而且，在这后面很快出现了“良知”（gewissen）这个词，意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。此外，这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。
由此，我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明：
为了在形式指引中（[这是]现象学阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解）提供出一个（按其意义而言又能够分解的）问题开端，我们可以说：
“生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义（“ist”-sinn），后者本质上“是”（ist）（我）“是”之意义（“bin”-sinn），它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“是”（bin）之实行中被拥有的，亦即“我”（ich）之存在的一种存在方式。在形式上来指引，如此这般被理解的自身（selbst）之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形（fall）；……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”（bin）的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。
由以上的阐述，我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的总结：（1）对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态，或者说，生存就是人的实际生活经验本身的形式指引；（2）这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同，它是完全非对象化的；（3）这种非对象化表现为非区域化和非普遍化；（4）因此，这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法，即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的；它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式；（5）于是，这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法，不同于以往的一切方法；它是让哲学脱开形形色色的世界观或先定概念框架，深入事情本身的关键；（6）这种形式指引表现为生存的时间体验，它不表现为客观的历史性现象，而是表现为实现着的历史性现象；（7）海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点，但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期（1920-21冬季学期）的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是：到底“形式指引”意味着什么？它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中？
三．《宗教现象学引论》的阐述：实际生活经验本身的形式指引
在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中，他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普（）曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评，受到海德格尔的高度重视，并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着（erlebt），而是被观看着（erblickt）。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。”其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出，现象学必须真切地回答这样的批评和疑问，“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。”而要做出这样的回答，就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学，“投入”更本源的实际生活体验中；尤其是要表明，这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构，而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地（不仅仅是“象征性地”）表达出来。
这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”（diefaktischelebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleanzeige，或译为“形式显示”）。他在第2节写道：“到达哲学之路（weg）的起点是实际的生活经验。”在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”（dasfaktischedasein）、“实际的生活缘在”（dasfaktischelebensdasein）、“人类的缘在”（dasmenschlichedasein）和“忧虑中的缘在”（dasbekümmertedasein）。它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”（dasein）的源头。
这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点，首先，这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”（indifferenz）的，也就是说，不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪，而意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通（zugänglichwerden）。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这（生活经验的）内容自身之中。”所以，实际生活经验的第二个特点就是“自足”（selbstgenügsamkeit）。这种经验展现于一切之中，同时意味着主动和被动、经验与被经验，包含着“周遭世界、共通世界和自身世界（umwelt,mitweltundselbstwelt）的透彻意义”。由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“有深意的状态”（bedeutsamkeit）。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的，既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischenlebenssituation）。”
“形势”（situation）这个词后来也出现于《存在与时间》中，代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此，这种“对自己的自身经验”（sich-selbst-erfahren）既非理论的反思，亦非（狄尔泰讲的）“内知觉”，而是对于自身世界（selbstwelt）的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分；因此，这世界（welt）就决不只是所有存在者的集合，而意味着一个世界境域。海德格尔形式地（formal）称之为“环－境”、“世－域”或“周遭世界”（um-welt）；而在此世域之中，就总有着与我“同此世域（mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验，而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态，比如“in-”、“um-”、“mit-”等等。所以在海德格尔那里，实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄e.拉斯克（lask）讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。在拉斯克那里，反思范畴还是由主客之间的关联决定的，而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。而对于海德格尔，形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述，因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的，并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”（sicherungstendenzen），并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”（bekümmerung，牵挂、操心）的不确定性，但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。
海德格尔通过区分普遍化（generalisierung）、形式化(formalisierung)和形式指引(formaleanzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化“等级排列”过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（wesen），从“本质”到“对象”（gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（derbezugssinndesreineneinstellungsbezugsselbst），而不来自任何“什么内容”（wasgehalt）或事物域内容。因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。
自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。现代分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。
海德格尔看到，由于人们的“寻求保障的倾向”，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（dieformaleregion），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式指引”，用它来“防范”形式本体论的倾向，从而进一步实现纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“如何才能预防这种[滑向对象的形式规定性的]偏见或事先判断呢？形式指引就正是做这件事的。它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。指引（dieanzeige）则意味着要事先指引或显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中（seinbezugssinninderschwebegehaltenwird）。”这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少原本的含义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的可能性，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意”的实际生活经验。实际上，形式指引绝不抽象，它的非对象性、纯关系性或纯缘起性恰恰适合于表达最具体、最实际或最有乡土气的生存经验。这种乡土气、地方性或拓朴（topos）性使它具有质的多样和直接可领会的特点。这是更原本意义上的现象学还原，或者说是还原与构成的结合，不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘构的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向，包括胡塞尔将这种体验归为纯意识的形式规定倾向。
在这门课的后一半，海德格尔小试牛刀，用实际生活经验本身的形式指引这个新方法来解读《新约》中的保罗书信，令人耳目一新。比如，海德格尔在对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释中就要求我们“从对象历史的关联转向实现[着]历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，以便揭示原始基督教信仰的生活经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（wissen）和“成为”（gewordensein）就出现了十几次。它们是作为形式指引词而非观念表象词而起作用的，它们的原本意义只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。而海德格尔阐述的保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义，则是他的《存在与时间》中的表面上与神无关的时间性的先导之一。
四．“形式指引”在海德格尔前后期著作中的某些表现
从现在可及的材料可知，海德格尔于1920年之后努力将形式显示的方法用于教学和著述之中，取得了越来越大的成功。在开始的数年里，“实际生活经验”和“形式显示”这样的词经常出现，比如，除了以上谈到的对雅斯贝尔斯《世界观心理学》一书的书评之外，在他计划中的一本关于亚里士多德的书的“引论”（即“那托普手稿”）中，“形式显示”被多次使用；并且，该“引论”的题目为“对于亚里士多德的现象学解释：解释学形势的显示。”此手稿中已出现了大量《存在与时间》中的独特用语,可视为《存在与时间》一书的最早的构思。
1924年之后，“形式指引”这个词组在海德格尔的著作中尽管还偶尔出现，比如在《存在与时间》、“现象学与神学”（1927年）和二十年代末的讲课稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）却仍然较多地出现，行使着“形式指引”的话语功能。
实际上，除了已讨论过的“生存”之外，海德格尔在《存在与时间》中用来表达自己思想的所有“关键词”，比如“存在”、“现象学”、“在世界中存在”、“牵念”（besorgen）、“应手的”（zuhanden）、“缘构关系网”（bewandtnis）、“所去”（wozu）、“打交道”（umgang）、“周遭世域”（umwelt）、“四处打量”（umsicht）、“人们”（dasman）、“处身情境”（befindlichkeit）、“畏惧”、“牵挂”（sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行着的决断”、“揭蔽的真理”、“时间性”、“历史性”等等，无不应作形式指引式的理解，或看作形式指引词。比如，此书一开头就指出，“存在”不应被当作一个最普遍的种属概念来把握，其理由在于,它根本就不是一个通过普遍化而得出的概念或范畴，而只能被形式－境域式地理解。不仅如此，海德格尔还尽量利用词与词之间的词根、词头、谐音、双关、隐喻等联系，并通过在词素之间、词与词之间加小横线的方式，虚化实词，广构词丛，牵引挂靠，使“关系势态网”的语境构意功能达到更深妙的“圆舞”境界。比如，以“存在”为词根，构造了“缘在”、“在世界中存在”、“共同存在”（mitsein）、“去存在”（zu-sein；seinzu）等一大族词；“牵挂”（sorge）则与“牵心”（fuersorge）、“牵念”（besorgen）相牵相挂；“所……”（wo…）又组成一大丛关系趋向词，比如“所去”、“所因”（womit）、“所及”（wobei）等等。通过副词、连词和介词（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虚词”来构造形式－境域指引的语境，是海德格尔惯用的手法。他还常利用一词的“字面意思”，在原来一整个的词中间插进小横线，以取得“双关”、“多义照应”、“显示生成关系”等等形式－境域指引的效果。比如“entfernung”的词典意义是“距离”和“消除”。海德格尔则在“ent-fernung”的字面意义，也就是“消除距离”的意思上使用它；以造成或暗示出“既远又近的‘解释学距离’”的微妙含义。“entschlossenheit”的一般意义是“（决心已下的）坚决状态”，但海德格尔在此同时强调它的词头与词尾分开（有了“解释学距离”）后的字面义的交合，即“ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽状态）”，也就是“充分去除了遮蔽的状态”，以与“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（er-schlossenheit）、“出离”（ekstase，出神心醉）等词呼应。所以，此词可译为“决断”，因“断”有“断开”之意。于是，此词也就意味着“在断开（去除现成化的蔽障）之中形成决定”，也就是缘在的一种最原本的自身构成的状态。由此两例可见海德格尔用词之讲究到了何等“相互引发和相互维持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而对此等自造的“行话”深恶痛绝，视之为故弄虚玄。
我们可以将海德格尔喜用的那一在类词称之为“形式－境域指引词”，而将他拒斥的一类词称为“观念表示词”。后者是一般意义上的文字符号，用来表示某种抽象对象和观念；比如“属性”、“主体”、“实体”、“认识论”、“人的本质”等。前者则有语言本身的意义，在当场的使用中显示出、构造出语境中才能有的丰满含义。所以，这类词从表面上看往往是纯关系式的（比如与“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相连）、动作性的或使之动态化的（比如“zuhanden”,“seinkoennen”,“aletheia”,“zeitigung”）、正在进行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小横线分开或结合起来的（比如“zu-kunft”,“da-sein”,“in-der-welt-sein”,”gewesen-sein”）等等。一旦被使用起来，它们所具有的“悬于空中”的特点更是被叠加、放大到了尽可能充分和活灵活现的地步，使那些意义触须相互“牵挂”而做出各种巧妙的语言游戏，构成并显示出缘在（da-sein）的纯缘发（da,er-eignen）意义。于是，以前用板结的观念表示词表达的哲学问题（“存在的意义”、“真理的本质”、“认知的可能”）被解构为形式和境域指引的问题；实体的变为在场与不再场交织的，再现的变为呈现的，关于“什么”的变为自身构成着的。
《存在与时间》中的某些词语在海德格尔的后期思想出现的少了，或不再出现了，问题的表达方式也有不小的变化，但是，这种形式指引式的思考方式和表达方式绝没有减弱，反倒是获得了越来越丰富的表现。比如，在标志着他的思想转向的“真理的本性”（1930年）一文中，他将意味着“遮蔽”的“非真理”(unwahrheit)扶正为一个有重大积极意义的词，与“真理”同样原初。他还在该文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”来论说之。以此方式，他进一步削弱了“真理”（wahrheit）的实体性，让它与“非真理”互夺互生，更清楚地成为形式指引式的。其实，《存在与时间》中讲的真理，也主要是用的一个古希腊的词“aletheia”来表示，而且，如海德格尔的一贯作法，它被特意表示为“a-letheia”，意味着“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不过发挥了这样一个形式指引词的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”为根本前提的？此外，海德格尔涉入纳粹运动最高潮时写的“德国大学的自我主张”（1933年）中的一个关键词是“发问”（dasfragen）：“这发问本身就是知识最高的构成形态。”细读过《存在与时间》导论第二节（题为“关于存在问题的形式（formale）结构”）的人，就会知道这“发问本身”就意味着一种纯关系境域的构成势态，它不被任何现成的答案满足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的发问趋向来生成那活在历史实际状态中的“知”。“于是，这发问展开其最本己的力量来开启一切事物的本性状态（wesentlichen）。此发问就这样迫使我们的目光变得极端简朴，从而投向那不可避免者。”
至于后期海德格尔主要讨论的“语言”（sprache）、“道说”（sagen）、“诗”（dichtung）、“间隙”（riss）、“缝隙”（fuge，赋格曲）、“缝隙结构”（gefuege）、“构架”（gestell）、“技艺”（techne）、“道路”（weg）、“自身的缘发生”（ereignis），等等，无一不是形式指引词。也就是说，它们无一不是表示那处于悬而不定的引发状态之中的纯关系，绝不可能被对象化和实体化，但又是更可领会的，直接显示着人的生存真意和动态结构。比如“自身的缘发生”（ereignis），在德文中的意思是：“发生的事件”；它的动词“ereignen”的意义为“发生”。但是，海德格尔要在更深的和更缘构的意义上使用它。与处理“缘－在”（dasein）的方式相同，他将这个词视为由两部分组成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思为“（为……所）特有”、“适合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”与形容词“eigen”（意为“自己的”、“特有的”）有词源关系，并因此而与“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真态的”）相关。所以，通过这个词根，这个词与《存在与时间》中讨论的缘在获得自身的问题和真理问题内在相连。它的前缀“er”具有“去开始一个行为”和“使（对方、尤其是自己）受到此行为的影响而产生相应结果”的含义。总括以上所说的，这个词就有“在行为的来回发生过程中获得自身”的意思。海德格尔还追究过它的词源义“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中写道：“‘ereignis’这个词取自一个从出的语言用法。‘er-eignen’原本意味着：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在这种看（blicken）中召唤和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森将这种“看”理解为“相互对看”，[4]也是很有见地的看法。此外，这个“看”或“互看”与胡塞尔现象学之“看”也不是没有关联。总之，海德格尔要用这个词表达这样一个思想：任何“自身”或存在者的存在性从根本上都不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来。所以，这个词可以被译为“自身的缘发生”或“缘发生”。它是海德格尔用来表达“存在本身”的真意的一个“主导词”或“引导词”（leitwort），就如同古希腊的“逻各斯”与中国的“道”一样是只可直接意会而不可翻译的。它是人的生存状态的形式指引的一个最鲜明体现。
五．形式指引的方法论特点
“形式指引”（更确切的表达应该是“形势的关系指引”或“纯境域关系的指引”）表达出了一个西方哲学中还从来没有真正出现过的新方法和新的话语方式。它的一个基本见解是：在一切二元分叉——不管是先天与后天、质料与形式，还是一与多、内与外、主体与客体、人与世界——之先，在人的最投入、最原发和前反思的活生生体验之中，就已经有了或存在着（esgibt）一种纯境域的动态关系（趋势）结构，及其对意义、理解和表达的自发构成或生成实现。所有的意义与存在者都是从这境域关系结构中生成，但这种关系结构本身不能被孤立化和主题化为任何意义上的对象式的存在者，以及这种存在者层次上的关系和构造。所以，这种结构中总有“悬而不定”的或隐藏着的原发维度，并总在这不定、忧虑之中当场实现出前对象化的意义和理解。现象学意义上的“时间”或“时间（历史）体验方式”是这种形式指引的一个典型例子。
其次，还应指出，正是由于这形式指引的动态关系结构已原本到再无任何现成者可依据的地步，它就只能靠某种微妙的、从根本上生发着的回旋结构来实现和维持“自身”。也就是说，在这个层次上的存在者们（比如时间中的“过去”、“现在”、“将来”），已经没有任何“自性”或自己的存在性，而只在趋向他者的、或不如说是相互趋向着的关联交织之中来赢得自己的“当时各自”（jeweiligkeit）的存在。一切都在风云际会中（umgängsweise）缘在着。这样，传统西方哲学的问题，比如胡塞尔还在努力去解决的“认知意识如何能切中实在本身？”的问题，或观念论与实在论之争，等等，就都从根本上被解决了或消解了。在实际生活体验中生成的或形式指引出的东西，总已经是世界的了（见上面的三种世界之说），再顺着“寻求保障倾向”堕落，按兴趣和关注方式而聚焦出各种对象；但另一方面，形式指引出的东西又都活在人的体验之缘里，与实际体验毫无关系的“客观存在”是没有的或无意义的。
第三，更微妙的是，海德格尔找到了一种能对抗对象化堕落倾向的，并与这种实际生活体验一气相通的理解方式和表达方式，这是他之前的其他哲学家都没有做到的，在他之后也只有德里达才悟到了其中的某些诀窍。看了以上讨论的读者很可能会产生这样的疑问：那种混沌惚恍的实际生活经验本身有何真正的“理解”（verstehen）可言？作为现象学家，海德格尔也要在反思中、理论探讨中活动，他怎么能找到理解和表达那完全投入的实际生活体验的契机与话语？换句话说，他怎么能做出比其他的前反思型的哲学家们（比如尼采、柏格森、狄尔泰、詹姆士、怀特海、雅斯贝尔斯、伽达默尔、萨特、福柯）和完全否认对于终极真实的理解与表达可能的直觉主义者们更多更深的工作，以致“偶尔能够以最神秘和惊人的方式触到哲学事业的神经”（雅斯贝尔斯语）？这就是海德格尔的形式指引说的妙处或“绝处”所在。由于要完全不离实际生命世间地——绝不向任何松垮的理论化和对象化低头地——寻求理解和表达，海德格尔势必要让思想与语言最充分地震荡起来，当场现身和实现出来，相互穿透、相互做成，由此而显示出可理解性和可表达性。所以，对于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式经验和最震撼人的边缘式的经验，比如使用工具、非对象式地体察生存环境、与大家伙儿搞在一起混世浮沉，以及倾听良知的呼唤、面对自己死亡的决断式领会，等等，受到最高的关注和非-对象域化（将它们人类学化、社会学化、心理学化、伦理学化等就是“对象域化”的做法）的动感描述，或不克扣实况的去蔽描述；另一方面，他坚信思想（理解）与原本的语言（逻各斯）在一开头的显示（现象）中就是相互编织在一起的，正如主动与被动在他那里已经无法从原则上分开一样。因此生存意义上的解释学是他形成自己思想时的最关键契机之一，他对于胡塞尔、狄尔泰、克尔凯郭尔、拉斯克和亚里士多德等人思想的吸收无不朝向它。这样，让哲学考察中的思想回复到实际经验中的努力就同时体现为话语方式的改变，从传送语言之外的现成的观念变为语言本身在当场的生成活动，也就是对语言中隐蔽的各种非对象联系的揭示，新的联系的发现和建立；或者说是，让语言成为有生命的，有自己的时空间的，让语言本身说出和歌唱出充满深意的凭空而行的东西来。所以，在海德格尔那里，一切有助于让语言本身活动起来、当场生成起来的语境化和完型（gestalt）化的成分，比如副词、介词、中性代词、有内结构的（比如有词头、词根、词尾区别的）词、有外结构的词（比如他用小横线连起来的词）、词丛（有词头、词根、词尾照应的词族）、语音关联、词源关联等等，都被尽量调动起来，参加一场语言-思想音乐会和舞会（与黑格尔讲的那场绝对精神呑吃对象的“豪宴”是大不同了）。于是，语言的“肉身”（读法、写法、排法、前后文中的位置等）已不可忽视，能指与所指的界线与一一对应被模糊，角色开始变换翻转。简言之，对语言的境域式和亲身的（leibhaftig）体验在某种程度上成了实际生活的体验的微缩形态及其形式指引，它们让思想和领会被当场萌发出来和凭空维持在“当时各自的状态”之中。这样的语言就成了思想的温床或“家”，而不再是家奴或邮差。而思想也就在这个意义上被语境化了、动态化了和当场生成化了。我们主要不是在听关于某些概念化思想的报告，而是在观看语言-思想的戏剧演出。这真是闻所未闻的哲学方法的革命。
所以，我们看海德格尔的著作时，就有一种阅读别的哲学著作时所没有的感受，也就是一种悬浮在当场的语言氛围之中，遭遇到思想的萌发、生长与深化的活生生体验，而绝不是按照某个预先设定的设计框架进行的分类与扩展。当然，做这种思想-语言游戏需要创造性的技艺，需要才华和时机，即使对于海德格尔这样的大师，也有发挥得好与差的问题。无论如何，海德格尔最重要的一些哲学贡献，都与他成功地将语言游戏与对重大思想问题的深层揭示相结合有关。在他那里，对存在意义、人的本质、时间的本质、世界的奥义、哲学史上的概念、技术与艺术的关系等等的理解，几乎都是从德语的语境旋涡中喷涌而出的。它让习惯于平整化的科学语言的人绝望，使“正常的”翻译难于进行，但它带来了一种新的哲学思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格尔。在他那里，哲学不再是观念化的思维，而是凭借广义的语境来开启道路的思-索。
六．结语
以上的讨论表明，形式指引的方法论思路恰恰适合于分析“缘在”（dasein）这种非现成的存在者，因此，海德格尔在《存在与时间》中似乎是偶然提及的作为缘在本性的“生存”与这形式指引的关联背后，实在大有来头，是巨大冰山露出的一角。没有这种方法，海德格尔不可能走上写作《存在与时间》的道路，也就不可能进入那么独特的思想世界与话语世界（它与那似乎最接近它的生命哲学也大为不同）。尽管从二十年代中期起，他就不再频繁地使用“形式指引”这个词，但这绝不表明海德格尔放弃了它；恰恰相反，“实际生活经验（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和话语方式对于他是如此根本、“自足”和“充满深意”，以致它的基本方法论导向活在海德格尔的所有思想和表达活动之中，根本“不在乎”是否得到特意的标明。本文之所以着力揭示它并分析其来龙去脉，是因为这么做有别的分析所不具有的长处。其中之一就是“形式指引”具有一种只在一个思想的起源处才会出现的清新、明晰与方法论的自觉，而这个思想后来的丰富化、圆熟化和出版物化却往往掩盖了它的真意。通过与普遍化和形式化的区别，它最明确地表明海德格尔是在哪一点上突破了传统西方哲学的框架，而进入他自己的独特哲学世界的。
1927年，当《存在与时间》刚出版不久，海德格尔的一位早年的学生勒维特（loewith）向他抱怨这本书中对缘在的存在论形式分析，不如他[海德格尔]自1919年起讲的“实际性的解释学”（即“实际生活经验的形式指引”的另一种表达）那么具体。那时还在马堡大学任教的海德格尔在八月的回信中这样写道：
实际性的问题的意义对于现在的我来讲也绝不亚于我在弗莱堡开始教书的情况。从弗莱堡时期就引导我的那些视野，如今使得实际性问题对我显得要更根本得多。我之所以一直关心邓•司各特和中世纪，然后又转回到亚里士多德，绝非出于偶然。要评价此书[即《存在与时间》]，不能只凭借[我在]课堂里和讨论班上所讲的。我一开始必须完全专注于实际的状态，以便无论如何让实际性成为一个问题。形式指引、对流行的先天性、形式化等等学说的批判，所有这些对于我来讲都还活跃于《存在与时间》之中，即便我现在没有[直接]谈及它们。说实话，我对于自己的[思想]发展并不怎么感兴趣。但如果这样的问题提出来了，我的看法是，它不能只依照我教的课程的顺序，对这些课中所讨论的东西加以总结就可以回答了。这种短程的考虑忘记了，那些关键的视野与动力是以来回往返的方式起作用的。
如果海德格尔这里讲的符合实情的话，那么我们也可以说，不仅如克兹尔所言，《存在与时间》中的生存就是形式指引，而且依据上面的讨论，还可以进一步肯定：《存在与时间》及海德格尔一生中所使用过的几乎所有关键词，都是形式指引式的；它们的运作，都是“来回往返”式的，也就是说，都是在纯粹的相互关联之中来构成其存在意义的。
此文的写作得到北京大学创建世界一流大学计划经费资助。此外，关于“形式指引（或译为‘形式显示’）”，本文作者自1996年的《海德格尔与中国天道（北京三联书店）一书以来，已做过数次探讨，比如“‘实际生活经验经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，（《德国哲学论丛（１９９６－１９９７号）》，人民大学出版社，1997年）和《海德格尔传》（石家庄：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今为止还未就“生存”与“形式指引”的关系做深入探讨。
见《海德格尔全集》（gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（frankfurtammain:rmann）。其出版时间为1985年至1995年。
海德格尔（ger）:seinundzeit,tuebingen:maxniemeyer,1986,s.12.译文参考了英译本与中译本。中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。以下对于此书的征引只在括弧中给出页码。关于“当时各自的状态”（jeweiligkeit）与缘在的“实际性”（faktizitaet）的内在关系，可参见《海德格尔全集》63卷《存在论（实际性的解释学）》。
此“总是我的”（jemeinigkeit）与《全集》63卷中讲的“[缘在的]当时各自状态“（jeweiligkeit）有关系。
克兹尔（theodorekisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（thegenesisofheidegger’sbeingandtime,universityofcaliforniapress,1993）,第52页。
海德格尔：wegmarken,frankfurtammain:klostermann,1978,s.1-44.中文版《路标》，孙周兴译，台北：时报文化，1997。
《路标》，中文版，10/7页。页码前中文版后德文版。
同上书，6/2页。引者对某些词的翻译做的改动。
同上书，18/15页。
同上书，13/10页。
同上书，18/15页。
同上书，12/9页。
同上页。
同上书，31、33页。中文版译为“关心”。
同上书，13-14/10-11页。加强符出自引者。某些词的译法有变。
克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，139页。
《路标》，20/18页。
同上书，21/19页，26/24页。
同上书，22/21页。
同上书，24/22页。
同上书，33/32-33页。此段中除了“实行历史性的”和“关心”之外，其他的加强符皆来自引者。
同上书，34/33页。
同上书，30-31/29-30页。
海德格尔：《哲学的观念与世界观问题》(dieideederphilosophieunddasweltanschauungsproblem)，见海德格尔《全集》（gesamtausgabe）56/57卷,frankfurt:klostermann,1987年,第101页。此处海德格尔引用的是那托普《普通心理学》第一卷190页上的话。
同上书，101页。
海德格尔：《宗教现象学引论》（einleitungindiephänomenologiederreligion），《全集》60卷（《宗教生活的现象学》），frankurt：klostermann，1995年，第10页。
同上书，第51-54页。
同上书，第10页。胡塞尔后期发生现象学中讲的“视域”或“境域”也有这种本身模糊或非主题化，而“随时准备让……出现”的特点。
同上书，第13页。注意，海德格尔这里讲到的三种“世界”正对应他后来在《存在与时间》中分析“缘在”（dasein）的三个阶段。
海德格尔：《宗教现象学引论》，第13页。
同上书，第14页。
一些读者曾向本文作者提出这样一个问题：“为什么海德格尔要用‘形式的’这样一个有明显的传统西方哲学或形而上学色彩的词？”我现在能想到的主要理由有三个：（1）如下文将介绍的，海德格尔提出的“形式指引”，是在胡塞尔区分“普遍化”与“形式化”的基础上，对“形式化”做进一步的非对象域化处理的结果。（2）海德格尔在形成这个思路过程中受到了（有现象学素质的）新康德主义者拉斯克的“投入经验”与“反思范畴”学说的影响。“反思范畴”的思想既受到胡塞尔“范畴直观”的影响，又可能受到康德在《判断力批判》的中所讲的“反思的判断”的影响。而这种与“规定的判断”不同的“反思的判断”，是与“形式的合目的性”原理内在相关的。（3）从海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中的一些说法看来，他很关注康德在《纯粹理性批判》第一版中对于知性范畴所做的“演绎”，认为其中讲的“先验的想象力”和由此种想象力产生出的“时间纯象”与他自己讲的缘在的牵挂式的“时间”很有可参比之处。而先验的想象力带来的“纯象”或统一性就是一种原本意义上的“纯形式”。请看第一版的“演绎”中的一句话：“由于统觉的原本统一或协调是一切认知可能性的基础，因此，想象力的先验综合的统一或协调就是一切可能的认知的纯形式（reineform），所有可能被经验的对象都必须通过它而得到先天的表象。”（a118；译自德文版，felixmeiner,1956年，第173-174页）这种纯象（reinebild）意义上的“纯形式”，就很不同于传统西方哲学中讲的“理式”（如柏拉图的“form”或“eidos”），也不同于那与“质料”相对而言的“形式”。如果让它浸入人的实际生存经验之中，就近乎海德格尔所讲的“形式的”意思了。它没有自己的对象化内容，但必须以最具体、最当场（当时各自）的方式被实现出来。
除了这三种可能的思想来源之外，海德格尔还可能从他理解的亚里士多德的学说（比如视“存在的多样性的统一性”为一种“类比的[形式]统一性”而不是“种的普遍性”的看法；参见《存在与时间》第1节第1点）、特别是司各特的“这一个”（haecceitus）的范畴意义的学说中受到过启发（参考海德格尔于1915年完成的教职论文《邓•司各特的范畴与意义学说》载于《海德格尔全集》第一卷）。
e.拉斯克（lask）：《著作集》(gesammelteschriften)，bandii,tuebingen:mohr,1923年，第191、137、160、162页。
海德格尔：《宗教现象学引论》，第9节。
同上书，第58页。
同上书，第58－59页。
同上书，第63－64页。译文中的强调符都出自引者。
海德格尔：《宗教现象学引论》，第90页。并参比于以上第二节中总结部分的第（6）点。
参见张祥龙《海德格尔传》，第99-105页。
中文译文见《海德格尔选集》下卷，731-763页，尤其是750页上对“哲学”的概括性说明。
比如《海德格尔全集》第29/30卷《形而上学的基本概念——世界-有限性-孤独性》，它是海德格尔1929年至1930年冬季学期的讲课稿。
按照ugh于1996年出版的《存在与时间》的新英文译本末尾的“索引”的统计，“形式指引”这个词在此书中出现了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出现了不下45处。见beingandtime,ambaugh,albany:stateuniversityofnewyorkpress,1996,第440页。
海德格尔：《存在与时间》，第3页。
同上书，第105页。
张祥龙：《海德格尔传》，第235-237页。
海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》（dieselbstbehauptungderdeutschenuniversitaet;dasrektorat1933/34），frankfurt:klostermann,1990年，第13页。
同上书，第13页。
海德格尔：《同一与区别》（identitaetunddifferenz），pfullingen:neske,1957年,第24-25页。
海德格尔：《演讲与论文集》（vortraegeundaufsaetze），pfullingen:neske,1978，第177页。
参见海德格尔1923年夏季学期讲稿《存在论（实际性的解释学）》（ontologie(hermeneutikderfaktizität)，《全集》63卷，frankfurt:klostermann,1995年第二版。比如，该书第6节题目为“实际性：作为在其那时各自状态中的缘在”（faktizitätalsdasdaseininseinerjeweiligkeit），其中讲道：“这个作为实际性的自己的缘在（dasein），正在并只在它的那时各自的缘（jewiligen‘da’）中才存在
引自h.奥特（ott）：《马丁海德格尔：政治生活》（martinheidegger:apoliticallife），n英译，london:hapercollins,1993年，第338页。
它的起点，确实可以追溯到胡塞尔-布伦塔诺的意向性学说，其基本精神是：意向行为的方式构成着被意向的对象。比如，按照海德格尔，布伦塔诺的意向性学说具有动态构成的特点，也就是各式各样的“使自身指向某物”的体验方式构成着被体验的“某物”。而胡塞尔的意向性学说的要旨在于，被知觉者就意味着其被知觉的样式与方式。可以说，海德格尔的“实际生活经验本身的形式指引”学说是意向性学说的前反思化、生存论化和存在论-解释学化。
所以，《海德格尔全集》都不做索引、编者注等，逼读者深入原文。这种安排虽然受到不少批评，但却是符合海德格尔的治学风格的。
引自t.克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，第19页。
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