内容提要：本文将回顾黑格尔传统的辩证法和马克思主义传统的辩证法以及相关的理论——包括主观辩证法（如自反性之类）和客观辩证法（对抗和矛盾）；并将从叙事学方面对利科尔（paulricoeur）和亚里士多德进行辩证的理解，论述亚里士多德提出的情节或叙事范畴，以及利科尔将其应用于历史领域的尝试。
关键词：辩证法｜马克思主义｜叙事｜亚里士多德｜利科尔。
whatisthedialectic?
byfredricjameson/transbywangfengzhen
abstract:thisessaywillreviewvarioustheoriesofthedialectic,bothhegelianandmarxist:thesetendtosortthemselvesoutintosubjectiveones(reflexivityandthelike)andobjectiveones(antagonismandcontradiction).itwillthenturntoissuesofthenarrative(via ricoeurandaristotle)andattempttotranslatethearistotelianplotornarrativecategorieswhichricoeurtriedtoapplytohistoryintomoreproperlydialecticalones.
keywords：dialectic,marxism,narrative,aristotle,paulricoeur.
不用说，这个有些自负的标题指的是一种设想，而不是一个充分展开的理论；它必然是一个范围广阔的设想，但实际上又是一些非常朴实的建议。你们会问，人们已经厌倦了恩格斯作品中那些非常熟悉的章节，厌倦了在他之后对马克思主义介绍中的那些相关的论述，为什么我们还需要对辩证法再作说明？这是一个很好的问题，我想以两种不同的方式来回答。首先，我自己的立场观点（或感觉或意识形态）是，辩证法与马克思主义是不可分割的，就像马克思主义与社会主义不可分开一样。因此，如果我们仍然需要（这种或那种）社会主义，我们最终必须使辩证法摆脱被遗忘的状态；另一方面，我们还必须承认这样的事实：对辩证法的攻击最终也是对社会主义的攻击，因此必须对这些攻击进行回答和反驳。但我也会谈到其他的东西，即这个时代冷嘲热讽的理由，它的悲观主义，它的失败的经验，它相信未来太不吉祥而不能细想，我们最好生活在现在而不去对它考虑——这种一般化的时代精神需要辩证法，在我们当前的境遇里，辩证法是希望和修复的信息，就像其他人认为它已经成为失败的信息一样。因为辩证法总是指责时代精神：它是一种对抗和矛盾的原动力量，它总是具有对抗和颠覆时代精神的倾向。就此而言，对我们来说它是乌托邦的，可以说它是以世俗的、唯物主义的方式，它重新肯定保罗•克劳代尔（paulclaudel）一个剧本所附的绝妙箴言，即“最坏的事情并非总是不可避免的”，最低点或最消沉的时刻也是伟大辩证的扭转的时刻，在这种转折时刻，失败再次变成希望，丧失权力变成新的可能的源泉。很少其他哲学能够提供这种重新肯定，而这种重新肯定是一个不容忽视的策略。
但是，辩证法究竟是不是一种哲学呢？在当前这个时期，从神学到硬科学，系统哲学本身已经被彻底清除，因此这是一个一开始我们就必须谈的问题。实际上，从尼采到韦特根斯坦白，从实证主义到实用主义，从结构主义到现象学，从精神分析到分析哲学，所有伟大的现代或当代哲学都是这种情况，不论它们有多么明显和巨大的差异；就是说，它们都是反哲学的：它们以多种不同的策略，反驳任何以某种方式自足或自治的概念，否认生活或世界的意义可以构成（或发现）某种连贯的看法。如果以这种方式限定形而上学——相信世界和自然的意义以及人性的意义等问题可以肯定地或者从实质上加以回答——那么所有现代哲学都是反哲学的，唯一可能的例外是柏格森，而围绕着黑格尔本人实际上是一个大问号，他可以说是最后一个真正的哲学家，也可以说他最先对哲学本身进行了理论批判。
不过，这正是我们的问题最初出现的地方：因为它坚持追问辩证法、尤其是马克思主义辩证法是不是一种哲学；如果回答是肯定的，就把它抛进那种庄严的、此后成为哲学本身历史的垃圾堆。实际上，在共产主义传统里，已经出现了一种非常有说服力的答案，我们也需要从一开始就注意这种答案。这种答案与历史唯物主义和辩证唯物主义之间的区分紧密联系，其情况是这样的：历史唯物主义不是一种哲学，而是一种方法（对卢卡奇而言）或一种历史主义（对卡尔•考什）——它是根据历史境遇对某些观念的唯物主义的批判，而不是本身就是一些新的观念。但是，辩证唯物主义本身是（或曾经是）一种哲学，至少想成为一种哲学。它是恩格斯而不是马克思的发明：因此恩格斯可以说是作为一种系统哲学的马克思主义的创始人，而正是这种系统哲学被斯大林接受并加以阐述，作为他的新国家的一种基本的世界观或官方哲学。这种辩证唯物主义的系统哲学的特点通过几种著名的信念表现出来：首先，自然本身是辩证的，因此辩证法用于对科学的指导；其次，知识和美学要以现实主义的方式理解为是对世界的反映。这第二种观点隐含着一种整体心理和整体人性的概念，其后果是相应地拒绝和排除心理分析，同时也排斥黑格尔本人更辩证的特征。因此人们所说的西方马克思主义就是对所有这些称之为辩证唯物主义的基本哲学立场进行无情的批判，而其使命是消除并取代它们。
但是，对此我们必须采取辩证的态度：如果西方马克思主义的使命是批判和否定辩证唯物主义，那么一旦辩证唯物主义消失，那种使命还有什么可言？还需要西方马克思主义所体现的这种批判吗？是否在其自身内部掩盖着另一种更积极的系统的特征——我们可以以适合这个时代（
全球化和第三或后期阶段资本主义时代）的某种新的马克思主义哲学的形式脱离这个系统？或者，这种新的马克思主义世界观并不会与西方马克思主义的否定和批判理论断裂？如果辩证唯物主义是现实主义的，而西方马克思主义是现代主义的，那么是否可以有一种后现代形式的马克思主义，或者如法国哲学家勒费弗尔所说，是空间的而不是时间的马克思主义？这些并不是我真正想在这里回答的问题，因为它们由于辩证法本身的问题而变得非常复杂，但至少可以想象的是，要达成某种后现代马克思主义，只能以放弃辩证法为代价，并以某种有待于认真思考的方式变成非辩证的。或许辩证法因其与辩证唯物主义的联系而必须做出妥协（因此，甚至历史唯物主义以其作为西方马克思主义的现代形式，也带有许多反辩证的成分，它本身就包含着根深蒂固的反辩证法的偏见）。
如果我们论述当前辩证法的批判，我们只能认真对待这些复杂的情况，因为它们本身就是哲学的，而且并不一定包含着对马克思主义的批判。吉尔•德勒兹是最能说明辩证法问题的批评家之一，他也是反辩证的、斯宾诺莎式的一元论的支持者之一（但也不可避免地呈现出各种对立和二元论），因此这里我们从一开始就要涉及这个伟大的人物。他的著作无疑是对黑格尔的批判，但不是对马克思的批判，不过，因为他每一步都把黑格尔与他以斯宾诺莎反对的那种辩证法相联系，我们也必须以一种不同的方式来阐述我们的问题，就是说，马克思主义本身是否不可与黑格尔分开，是否辩证法一定总是以某种方式是黑格尔的（也许伴随着相关的问题，如辩证法和各种二元论之间的关系问题）？
遗憾的是，今天在这里我不可能进一步论述马克思主义的哲学问题，但我想提出另一个相关的问题，并对它做些深入的思考。这个问题是，辩证法是不是一种叙事——且不说是“宏大的叙事”？按照保罗•利科尔在他的《时间和叙述》里的思路，我会假定对叙事性的最充分的分析仍然是亚里士多德《诗学》里的那种分析，因此我在这里提出的思想实验，将力图把亚里士多德的叙事范畴用于辩证法。这里有三个这样的范畴：颠倒，认知，痛苦。
按照亚里士多德的看法，颠倒表示一种命运的变化，它可以通过从幸福到不幸的转变重新加以表达：颠倒的这种运动（有些颠倒是从不幸到幸福）——关于这种观念设想的一种逻辑上的可能性——在残存的、主要论述悲剧的《诗学》片断中并没有特别的论述，但在生殖崇拜的喜剧中（年轻的一代胜过老的一代），在畅销书当中（包括它被贬低的成功和财富的幻想），或者在我于别的地方称之为有远见的叙事中，都可以找到很好的例证。然而，这种描述必须结合封闭性和重要性（“值得认真注意”）的需要来考虑，而最后这点基本上通过阶级来限定，以此区分高贵的悲剧行动者和在我们之下的那些人（把亚里士多德和诺斯罗普•弗莱发明的再限定结合起来）——他们拥有可以失去的财富和高位。因此，幸福在这里与阶级地位的巨大财富相结合，而封闭性表示悲剧性的衰落，从最初不重要的颠倒的标志转到它明显变成确定的、不可逆转的时刻。死亡只是这种不可逆转性的赤裸裸的外在标志，就像战争和战斗在集体叙事中那样。
不过，后者提出了它们构成的行动者的问题，也就是要加以叙述的那些完成行动的主体，利科尔把他们称之为“准人物”——事先排除了最有意义的理论问题的一种描述。如果历史已经被写出来，那么通过符号学的方式可以对它进行质疑，而其叙事构成所围绕的行动者便可以被分辩出来并被分离开来：于是，诸如透视之类的技巧很可能具有绘画史里的行动者的功能，而像福柯那种戒律的现象则可能是某种准教育小说的主人公，包括其前辈和在世界舞台上的成熟时刻。如果文本只是一项计划，那么只有历史学家的世界观及其意识形态才会支配选择的可能性，才会决定叙事构成的水平：但是，关于布劳代尔的讨论使我们想到，这种叙事结构可能是含混的，它呈现出多种不同阅读的可能，就是说，多种不同的叙事，它们有不同的主人公和变化的侧重点，从一种命运（地中海人的命运）到另一种命运（菲立普第二以及他的个人计划和命运）侧重点会发生变化。我们甚至可以违拗地提供这种叙事，迭加一种压倒官方胜利者成功故事的悲剧叙事。然而，在所有这些情况里，我们似乎需要对历史叙事中的基本主体表现出某种同情（正是这一点使旧的亚里士多德的怜悯和担心保留下来）：即使以最不偏不倚的方式，我们也必须接受这种设想，惟有如此，才能使我们的理解和期待对它的成功或失败、幸福或不幸的后果产生影响。这也许是亚里士多德坚持行动或情节比人物更重要的另一个原因：我们可以更容易地欣赏这种设想，观察它成功的完成过程或它出人意料地消除兴趣和注意，而对一个胜利的主人公的同情就不那么容易，因为一切事物都会使我们对他蔑视或厌恶。
在应该是客观编年史的工作里，对于这种残存的拟人的偏见有什么可以证实呢？是否我们要从心理方面来考虑同情的需要？在那种情况下，它很可能是一种幼儿的冲动升华为尼采所谴责的那些伦理哲学；弗洛伊德本人认为，对于他所称的自我中心的幻想，“其他人物明显分为好的和坏的，无视在实际生活中观察到的人物的多样性。‘好的’人物是帮助者，‘坏的’人物是敌人和对手，而自我则成为故事中的英雄。”不论在哪种情况里，启蒙的目标都是消除这种幼儿自我中心主义的痕迹，达到一个客观的和禁欲的阶段，在这个阶段，不再有坏人和英雄，我们对展开的叙事的注意是中立的，并会客观地评估它的力量和后果。
实际上，这正是列维－斯特劳斯对历史本身的否定，这不仅因为它包含着对各种不同时间框架的合并——从具体时间到时代，从年到时期，全都纳入日历范畴（关于这一点我们已经看到，恰恰是这种异质性才使历史能够作为一种多样性的联合）；而且主要因为轴心事件（在他与萨特的争论里，这种事件是法国大革命）必然预设的偏见，它支配着我们的历史同情，把历史塑造的人物分为英雄和坏人。但是，列维－斯特劳斯问道，在被最初的时间作用简化之前，对于已经发生的事件我们做些什么呢？对于教会的牧师这是“高贵的异教徒”的问题，对于卢卡奇这是１８４８年和《共产党宣言》之前的作者的问题：这个问题现在因复杂的、不可思议的福隆德运动（1642）而被逼到了始源，在这次运动中，由于在基本对抗中彼此相对，我们发现了伟大的贵族、宫廷、巴黎人、摄政王、国王路易十四、马扎然、红衣主教，等等。在这次混乱的运动里，历史的动力在于何处？如果所谓的巴黎人被认为是贵族、律师、店主和他们的学徒，与无产阶级或被压迫蹂躏的大众相去甚远，那么在这种情况下我们应站在谁的一边？列维－斯特劳斯甚至没有提到人类学家的那种更直接的参考，即古代巴西各部落之间的战争，当时如果决定哪个部落更富裕强大然后站在受害者一边，无疑是一种愚蠢的想法。实际上，与受害者认同基本上是二十一世纪公民的一种当代倾向，他们在种族灭绝和族裔压迫中得到了教训：但这仍然是一种意识形态的选择，就此而言，它证明了一种意识形态观点的历史叙事和结构预设是不可分割的，而全知的或客观的叙述者仍然在暗中受到束缚。
马克思和恩格斯曾经肯定地说，“一切历史都是阶级斗争的历史”。这现在已经成为一种奇怪的概括。因为就这个术语的意思而言，阶级只出现在现代资本主义，并采取工人和工厂主之间的二分法形式。阶级划分的看法（例如小资产阶级）是两种基本阶级的社会关系的作用，主要用于意识形态的分析。至于农民和地主，他们当然一直生存到资本主义出现后的第一个世纪，直到他们转变成农场工人和农业资本家。他们詈帽怀浦中战准叮砸恢植煌姆饨ㄖ饕宓姆绞椒⑸饔谩ｕ庵智榭鼍拖衽サ姆冻氩荒苣扇牍ぷ使と说姆冻胍谎蛭挥泄ぷ使と瞬殴钩刹滴薏准丁ｒｔ兜牟柯渖缁崂锏拇蛄哉吆筒烧撸谧栽傅匚つ侵执謇锏某け灿ω猛持文昵崛撕透九墓勰睿课颐鞘欠袢匀话阉怯虢准抖氛嗔担?br>当然，我们可以理解马克思和恩格斯为什么要这么说，为什么要突出剥削和生产过程的关系。“历史的梦魇”（乔伊斯）无疑是一种令人晕眩的暴力和残酷的积累，但只以这种方式考虑等于是鼓励一种痛苦的伦理，如果我们把这种历史观的客体从自然转移到社会结构，只能是增加那种精神痛苦；同时，阶级的概念包含着权力不公正，但却没有从本质上考虑对权力的渴望。于是，这个著名的口号使我们的注意力转向人类过去的剥削制度，同时又力图解开伦理和人道主义偏见的秘密——这种偏见不仅无视那些制度，而且倾向与掩盖它们。
但是，对于这种有关马克思和恩格斯的夸张的修辞，我们当前的语境提供了一种不同的理由：这就是把人类历史漫无止境的平衡叙事化，把它以一种旨在鼓励选择立场的方式展现出来，尽管列维－斯特劳斯对这种立场选择表示哀叹。不过我们在这里必须小心行事，必须考虑叙事立场中并非总是明显的复杂性。实际上，这并不是一个确定“观点”的问题，即从某种观点观察和评价这些不同的前历史：就是说，甚至受到许多批评的“历史的主体”的概念在这里也不是真正隐蔽的，更不用说卢卡奇的“党派偏见”的概念：萨特的介入或责任的概念也许更接近一些。但所有这些概念，从叙事观点的概念开始，都反映了那些本质上是现代的或后笛卡尔时代的个人主体的范畴。在叙事本身的历史里，按照本维尼斯特的看法，我们可以断言首先出现的是第三人称，它先于第一人称的叙事：后者以风格、间接引语自由地返回到前者，从而以主观获取的“我的－叙事”丰富前者。但是，亚里士多德的诗学远没有将某种观点具体化，一方面是由于它从戏剧的集体接受方面进行理论阐述，另一方面是因为它与利科尔所说的古老的神话思想相联系，在这种情况里，支配的力量不是个体的人，而神的观点只能部分地、有限地实现拟人化。这是返回效果质量——幸福或不幸——的时刻，亚里士多德谨慎地把这种效果质量投入到他对完整情节的描述。对前个人主义的接受来说，这些关于幸福特征的描述，并不一定隐含着现代个人主体的存在，不论作为观察者还是作为主人公都是如此：这里幸福或痛苦是世界自由流动的状态，就外部界限而言，可以体现为好运气或坏运气，或后来的财富或更后的机遇。甚至海德格尔关于情绪的概念也可能过于主观而无法表示世界的这种状态：时而不祥地黑暗，时而又阳光明媚；道家关于世界和谐与世界不平衡的看法也许更令人满意。
然而，这肯定像是些前个人主义或后个人主义概念的范围，这个范围更适合思考大量人类历史的过去，因为任何证据和绝对精神都不能包括它们：斯宾诺莎的实质而不是黑格尔的主体，已经成为普遍去中心的一种后当代哲学共识的偏见，但在长期想象走向乌托邦或毁灭的过程中，它必然留出余地使人们理解持续不断的真正的痛苦以及充满生气和创造性的时刻。
不过，我们并没有穷尽马克思主义提出的历史叙事化的复杂性（在自由市场的历史终结中它再次消失，其中残存下来的只有最基本的摩尼教的故事：我们是神，他者是魔鬼）。因为现在，作为一种新的、原创性的思维方式，辩证所告诫的是把好运气和坏运气合并，把历史境遇同时理解为幸福和不幸。《共产党宣言》提出，资本主义既是最富生产性的也是最具破坏性的历史阶段，必须同时考虑它的好的一面和坏的一面，它们是不可分割的、无法摆脱的同一时间存在的两个方面：这是比许多读者归之于尼采的那种冷嘲热讽和不讲法律的一种更有效的超越好和坏的方式。
现在，我们可以以一种新的方式回到突发的事件，把它从幸福到不幸转换的编码解读为“完整情节”的内在的力量，而正是这种内在的力量的成功构成了它的失败。实际上，以马克思本人开始，在《政治经济学批判大纲》里，我们可以看到一种独特的情节－结构，在这种结构里，某个特定公司的发展——使它的产品占据市场——最终会导致它作为一个商业企业的停滞，并最终走向破产。胜利者失败（也许失败者胜利）——这是萨特对这种独特的辩证情节的看法，在这种情节里，旧的关于兴旺和衰败或者繁荣和破产的资产阶级意识形态范畴，已经变得不可辨认。在这种新的叙事节奏和黑格尔时期的辩证情节——著名的理性或历史的诡辩——之间，无疑也存在着某种关系，其中叙事的逻辑从个体转变成个体并不知道的集体的力量。
我希望现在更清楚的是，我们为什么可以使亚里士多德的突发事件的叙事学范畴适用于现代唯物主义的编史工作，并以这种方式打开历史和小说共有的叙事结构的新的视角。现在，我们需要从这种视角重新审视另外两种平行的范畴——发现（或认知）和悲伤（或痛苦）。在极其限定的意义上，认知使人想到十九世纪情节剧里的报复，在这种情节剧里，辨认长期消失的兄弟姐妹或儿女变成了流行的封闭叙事的形式。至于亚里士多德，吉拉德•艾尔斯提出，他对发现的理论阐述，与古希腊的氏族构成和政治上对大家族的重视密切相关；因此认知在主要人物冲突中是分清“我们”和“他们”的基本组成部分。但是，从现代辩证的和唯物主义的观点出发，这在历史上似乎是一个完整性或总体性的问题：因此，认知意味着对那些被官方故事和视野排斥的大量其他人的发现。
所以，当回到我们前面对社会阶级的讨论时，利维的《罗马史》常常被看作是阶级斗争的原型，而从中产生的社会和政治范畴，在从马基雅弗利和法国革命家以降的现代政治理论中仍然经常出现。实际上，对于利维的前五本书的读者，最令人厌倦的是不断回到元老院和人民之间斗争，回到显赫富有的贵族家庭和“平民”或普通人之间的斗争——这种斗争在莎士比亚的《科里奥拉纳斯》里得到最生动的戏剧性体现。这种历史是战争之间、罗马和它的拉丁及伊特拉斯坎邻居之间、以及这两个阶级不停的内部斗争之间的一种循环：
“和平之后紧接着又是政治争吵，一如既往，护民官利用他们旧的土地改革煽动，直到平民们完全失去控制。”（168）
“在这些事件的过程中，历史得到重复，战争胜利结束之后立刻又出现了政治动荡。”（192）
“战斗尚未过去，元老派不得不面临又一次战斗——这次是反对护民官，护民官指责他们狡猾的做法，把军队留在战场，故意不让法律通过……”（210）
“护民官的敌视和平民们对贵族的反抗再次高涨……”（257）“同时，在罗马，只要国家不进行战争，民众运动的领袖便不断对他们政治进步的前景感到失望，于是开始在护民官家里安排一些秘密会议，讨论他们的计划。”（296）“与这种比人们担心的情况更容易解决的斗争相对照，国内短期的政治平静因许多激烈的争辩而被打破……”（316）“这两年国外一直处于和平状态，但国内的政治却因旧的土地改革斗争而更加激烈。”（322）“同时，在罗马，反政府的鼓动进一步强化……争吵引发了丑恶的场景……唯一阻止民众实施暴力的是元老院主要成员的行为……”（369）等等，等等。
诚然，正是阶级冲突的这种长期性，促使马基雅弗利写出了政治理论的基本著作，而且也正是阶级冲突，支配着我们后来对罗马历史的看法，其结果是革命失败（格拉古的革命）、帝国主义（消灭迦太基）和平民主义专制者最终的胜利（朱利叶斯•凯撒）：所有这些范畴我们都已经从资本主义的经验投射回古代的过去。
但事实上，这种解读依据的是一种范畴的错误，对它的纠正会使我们重新评价在唯物主义历史里“发现”的主要作用。在杰弗里•德•圣克鲁瓦的著作《古希腊世界的阶级斗争》里，这种作用通过有力的证据得到了绝好的再现（在这本书里，罗马被视为希腊城邦的一个更加扩展富裕的国家）。圣克鲁瓦不知疲倦地指出，我们一直按照无产阶级角色塑造的平民或普通人，事实上是自由人，在这种社会制度里他们决不是剩余价值的生产者。古代的生产方式很可能把城邦作为它的要素或最初真正的政治社会（以此回避民主一词，民主在词源上具有非常不同的意思），但它也是一个奴隶社会，它的财富在结构上绝对依赖于在法律上非自由人的劳动。（工资劳动和商业在结构上微不足道。）“在古代经济和现代
世界经济之间，唯一最重要的组织上的区别是古代的有产阶级主要从非自由的劳动中获取它的剩余价值。”（179）圣克鲁瓦对这一问题的异常丰富的记载，使人毫不怀疑在古代社会里奴隶制是主要形式，也不怀疑伴随它的意识形态和种种观念；实际上，古代社会在其兴盛时期的辉煌，如果没有奴隶制机制带来的闲适是不可能想象的。“当时，希腊有产阶级的构成，基本上是那些能够通过支配他人劳动而自由地过着文明生活的人，劳动者承担了为他们提供优越生活的必需品（和奢侈品）的负担。”（116）“在希腊社会里，在不同的自由人群体之间我们可以划出的唯一重要的分界线，是把普通人群体与我称之为‘有产阶级’的那些人分开，有产阶级可以‘过自己的生活’，无须花任何时间为其他人的生活工作。”（114）于是，斯巴达克斯的反抗慢慢地开始打破这个社会自由（男人）成员中的平静，而历史变成了奴隶无休止地艰辛劳动的梦魇。
当然，在方法上或理论上，我们可能倾向于恢复对阶级性质的争论，其实也就是奴隶是否可以被理解为构成一个阶级（非常清楚，他们不是一个种姓等级，而圣克鲁瓦所称的农奴的出现进一步把这一问题的社会－科学的讨论复杂化了）。但是，我们的叙事透视的优势在于以一种不同的方式切入这些问题（其价值在于要求不断增加思考和记载）。在元老院和平民之间斗争的背后，突然出现了一个新的集体人物——由于两边事实上都是奴隶主的那些人的喧闹争吵占据了突出地位，这个新的人物完全被剥夺了声音和表达，事实上几乎是看不见的——这种最终的历史主体的出现，承载着所有人类生产和价值的重压，当然也构成历史发现和认知的有力的形式。在理论意义上，这无疑是一种行动性的揭示，同时也剥去了掩盖意识形态的外衣，使人惊讶地看到历史的真实。
按照这种精神，我们确实可以重新解读马克思反对唯心主义的一次熟悉的争论：
与从天上降到地下的德国哲学直接相对，这是一个从地下升到天上的问题。就是说，为了真正了解人，不能脱离人们说的、想象的、构思的东西，也不能脱离被叙述的、被思考的、被想象的、被表达的人；而是从实际的、活生生的人开始，以他们的实际生活过程为基础，展现这种生活过程中的意识形态反映和反响。（42）
众所周知，对于社会生活范畴和学科这些“半自治”的领域如何与社会总体分开并以唯心主义的方式构成，马克思和恩格斯继续进行了批判：“于是，道德、宗教、形而上学和所有其他的意识形态，以及与这些相对应的各种形式的意识，不再保持独立的外貌。它们没有历史，也没有发展；而发展其物质生产和物质关系的人，则因此而改变他们的真实世界，同时也改变他们的思想和他们的思想产品。”（42）诚然，这有点像是一种编史工作的宣言，或者说首先是一种关于思想观念的新的唯物主义历史的计划。但是，如果把这个文本读作我们可能归之于它的各种意识形态的实例，那将是错误的：例如作为人文主义，作为对基础和上层建筑区分的一种辩护，作为“对总体性的渴望”，或者作为在很大程度上支配着后来激进的、马克思主义争论的那种具体修辞的实例，等等。这些意识形态立场中的任何一种立场可能对它都有吸引力；但我们这里可以把它读作是对发现过程的描述，在这种发现过程中，对这种或那种历史叙事的一切局部的或替代性的再现，都会出现人类历史最终的集体现实，而这种集体现实无疑只能通过揭示发现过程来说明，本身不可能直接揭示出来。
从这种情节范畴，我们可以直接转到第三个、也是最后一个与之密切相关的亚里士多德的范畴，即悲伤和痛苦的景象：因为这种景象与在历史上所有生产方式中长期存在的劳动和不可改变的集体性是一致的。这是真正的历史的梦魇，也是那种在我们存在的根本上的阶级罪恶的最终根源。它表明，当代对于暴力和折磨、对于种族灭绝和权力不公的偏见，乃是源于这种透视的景象，不论它们激起多么强烈的恐怖，这种景象也只能使我们转移对强迫劳动和剥削等更基本的恐怖的注意，而强迫劳动和剥削，甚至在和平幸福的时期，也总是人类历史的基础。正如我们说过的，其他叙事形式也是可能的：例如，如果能以天意或拯救的方式回到历史叙事的概念，可能会令人感到满意。但是，我们的历史必然以悲哀终结，不是因为死亡和人生有限，而是因为它与阶级和剥削、与其他人的被迫劳动不可避免地联系在一起。
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