一、引子：庄子的故事和解释学的问题
《庄子．天道篇》中有一个桓公与轮扁的故事。故事说，有一天桓公在堂上读书，工匠轮扁在堂下斫车轮。轮扁看见桓公读得津津有味，十分投入，就放下锥凿走上前来，问桓公读得是什么书，为何如此入迷？桓公答曰，读的是圣人之言。轮扁又问，圣人还在吗？桓公回答，圣人已死。听到这话，轮扁就说，主公，非也，你读到的充其量不过是古人的糟粕罢了。桓公听罢大怒，定要轮扁给一说法。于是，庄子就借轮扁之口，说出了下面一段意味深长的话：
斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君子之所读者，古人之糟粕已夫。[1]
庄子的这一故事涉及到现代哲学解释学的一个核心问题，即关于我们所要理解和解释的文本的书写，言谈及意义之间的关系问题。在桓公看来，文本的真实意义并不随着圣人的死亡而消失。它通过圣人的言谈、书写保存下来，流传开去。今天我们理解圣人典籍的本义，就是要通过聆听圣人之言，阅读圣人之书来达到。换句话说，流传至今的圣人之言，圣人之书与作品本义之间并无不可逾越的鸿沟。相反，这些圣人之言和圣人之书乃是我们今天通向作品本义的唯一可靠桥梁。与桓公的这一立场相左，轮扁用他几十年斫车轮的经验说明，一个文本的真实意义并不能毫无妨碍地通过作者的言谈和书写保存下来，流传开去。作者之言、作者之书非但不能成为判断作品原义的最后根据，相反，它们往往成为阻碍我们达到文本的真实意义的屏障。
应当指出，尽管桓公与轮扁在关于语言在理解过程中的作用，在关于文本的书写、言谈及意义之间的关系问题上答案截然不同，他们所持的根本哲学立场可能却相差不远。例如，桓公似乎也认定每一文本都有一真实固定的意义，或许甚至并不反对轮扁关于这一意义可通过作者的“得之于手而印于心”的途径去达到的说法。他们之间的区别与争论仅仅在于认为这一意义是否以及如何“能言”，或者说，只在于认为这一意义能否以及如何通过语言被他人理解和传达。所以，从现代解释学的观点来看，庄子及其后学在这里尽管涉及到了解释学的根本问题，但他们对问题的理解和解决则似乎太过于简单和偏颇。
那末，真的存在着独立、客观的文本意义吗？在现代解释学哲学家的眼里，一个作品（文本）的“客观”意义与读者的“主观”理解和解释之间究竟是怎样的一种关系？作者、作品（文本）、读者间由于语言（无论是书面语言还是口头语言）、历史、文化、地域而产生的间距究竟是理解和解释的障碍还是理解和解释得以可能的条件？文本解释能达到“真理”吗？如果能，那么这种“真理”在什么意义上为“真”？本文以下将重点通过讨论法国现代解释学哲学家利科关于文本与解释的思想，以期能对上述诸问题的回答找到某些启示和线索。
二、文本、言谈和书写
在“解释学的任务”一文中，利科将解释学初步定义为“关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论”。作为当代解释学哲学的奠基人之一的德国哲学家加达默尔也说解释学是从“对文本的理解艺术”开端。[2]由此可见，解释学的任务就在于对文本的理解和解释。
那么，什么是解释学意义上的“文本”呢？利科首先说：“文本是通过书写固定下来的言谈”。[3]关于对这一说法的传统解释,利科的讨论依据的是十九世纪瑞士著名的语言学家和结构主义哲学的先驱索绪尔关于语言（langue）与言语(parole)的区分。在索绪尔看来，所有的语言学研究的对象应当包含两个方面。一方面是语言的结构部分，它是普遍的、社会的、共时性的和不依赖于具体个人的，另一方面是言语的行为部分，它是具体的、各别的、历时性的和异质性的。在我们的语言生成和发展过程中，这两个方面“是紧密相连而且互为前提的：要言语行为为人所理解，并产生它的一切效果，必须有语言结构；但是要使语言结构能够成立，也必须有言语行为。”[4]在语言结构与言语行为区分的基础上，索绪尔定位书写文字的地位。索绪尔说：
语言与文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的。但是书写的词常跟它所表现的口说的词紧密地混在一起，结果纂夺了主要的作用；人们终于把声音符号的代表看的和这符号本身一样重要或比它更加重要。这好象人们相信，要认识一个人，与其看他的面貌，不如看他的照片。[5]
这样，我们从索绪尔那里得到了一幅由语言结构(langue)到口语言谈(parole)再到书写文本(text)的逐步以降的图画。因为书写的文字只是言说的语词的表现，并无加入任何新的成分，所以书写的文本低于口语言说。
利科对索绪尔的这一语言、言语和文本关系的传统解释不以为然。利科指出，从解释的角度来看，在传统的关于语言的学说中，不加思索地给予语音以优先地位是大有问题的。一般讲来，虽然所有能写出的就肯定能被说出，但书写一定还可以表明一些“超出”言说的东西，否则的话就没有书写的必要。也恰恰是书写的存在才更多地引出和说明解释(interpretation)的重要性与必要性。在利科看来，文本所赖以建立自身的书写阅读关系与言说所赖以建立自身的对话问答关系有着根本性的不同。
第一，对话乃对话者之间通过言说、问答的直接沟通。与对话相比较，文本的书写与阅读则缺乏这一层直接的沟通关系。这也就是说，在书写和阅读、作者与读者之间，有一时空的间距。由于这一间距，读者在作者写作时，作者在读者阅读时缺席。利科将这一现象称为文本主体的当下“双重消陨”(doubleeclipse)。也正是由于这一消陨而产生的间距使得“书写的文本”具有“建设性”。这一间距也我们意识到，应当是文本而非作者或读者占据着理解和解释的中心。用利科自己的话来说就是，
书写使本文相应于作者意图的自主性成为可能[6]。
这样说来，文字书写，也只有当它逃脱言说的禁锢，不再被视为后者的誊本或赝本，才真正意味着其作为文本的诞生。也就是说，作者的“死亡”同文本的“诞生”是同时的。
有时我想说，阅读一本书就是要将其作者视为已经死去了，将此书视为作者的遗著。因为只有当作者已经亡故，此书的意蕴关联才会如其本然所是的那样完整无缺。作者不再能够响应，所剩下的就只有阅读他的作品。[7]
一旦文本取代了言谈，就不再有说话者。[8]
第二，将文字书写从对话言说的阴影里解放出来不仅标志着文本主体的“死亡”，而且同时也意味着文本语言与它所意指的世界的关系的重新理解。我们知道，语言，无论是口头语言还是书面语言，都是通过符号、语句的形式述说关于世界中的某个事物、事件或某种事态。利科指出，语言的这一“关于什么什么的述说”的结构一方面表明语言与它所述说的或者所指向的“世界”之间总有一个间隔、一段距离；另一方面它也表明述说行为本身就是要在这之间消除间距，架起桥梁，从而使“世界”展现出来。但是，利科又指出，在口头对话与文字阅读的情况下，语言所指的“世界”的展现情形是各各不同的。在口头对话中，世界“表现”出来(presented)，而在书面阅读中，世界则是“再现”开来(represented)。
我们也许可以用下面的例子来说明利科的这一观点。假设有一对夫妇，大李与小梅。大李下班回家，小梅告诉大李：
（1）“猫咪吃掉了蛋糕。”
大李一下子就明白了小梅的意思，原来今天是大李的生日，小梅在沮丧地抱歉她的宠儿猫咪吃掉了她为大李准备的生日蛋糕。因此，小梅说的是
（1a）猫咪吃掉了蛋糕。
我们知道，在这一口头对话的情境中，“猫咪吃掉了蛋糕”这一语句的意义舆其所指称的世界‘猫咪吃掉了蛋糕’之间的连接由于说话者大李与小梅以及围绕他们的周遭环境的“在场”就一下子变得一目了然。所以，利科说道，
在言说中，说话者不仅相互之间在场，而且，言谈时的处境，周围的环境也一道在场。正是在对这一周遭环境的意蕴关联中谈话获得了其全部的意义，...因此，在活泼泼的谈话中，所说出的话语的理想意义指向那实际的所指，即指向我们所说的东西。...意义蔽入所指，而所指则蔽入当下显现之中。[9]
但是，在文字阅读中，情形则大不相同。不仅说话者不在场，言谈时的处境以及周遭环境也都隐而不现。文本的所指不再当即显现。这一文本与文本的所指之间的延搁或悬搁现象并不意味着在文本阅读中，不再有文本的所指，而是说文本现在不再直接指向显现的世界。它从当下世界的显现中“自由”出来，指向其它的文本。按照利科的说法，与阅读文本相关的其它文本的作用在阅读中就相当于说话者的处境与周遭环境在言谈对话中的作用。例如，在我们上面给出的例子里，当我不是作为对话者听到而是作为读者读到（1）“猫咪吃掉了蛋糕”时，展现在我面前的并不必然就是（1a）的世界，即‘猫咪吃掉了蛋糕’，因为谈话者大李和
小梅以及伴随他们的实际周遭环境全都退隐不现，或者说作为读者的我面临的文本所指向的是种种的可能世界而非某个现实存在的世界。这样的话，除去第一种情况，即1（a），我还可能遇到如下的种种情况：
情况2：可能早晨上班前大李与小梅打赌，说猫咪不会吃蛋糕，因为他只见过它吃鱼或者买来的猫食。大李走后，小梅拿出一块蛋糕喂猫咪。猫咪吃了蛋糕。
倘若上述可能世界为真，那么，当我读到（1）“猫咪吃掉了蛋糕”时，我应当将之解释为
（1b）猫咪吃掉了蛋糕。
也就是说，小梅说这话的意思是告诉大李他输了，猫咪不是不吃蛋糕。
情况3：可能这两天猫咪生病了，厌食不吃东西。早晨大李与小梅还为之耽心。所以，当大李晚上回来，小梅便忙不及地告诉大李
（1c）猫咪吃掉了蛋糕。
这里，小梅想说的是，猫咪今天吃掉了蛋糕，说明它的病有所好转。大李不必再为猫咪耽心了。当然，我们还可以设想各种各样的其它可能情形。在这种种不同文本的意蕴关联下，语句“猫咪吃掉了蛋糕”作为文本（1）就会呈现出不同的意义，例如（1a）、（1b）、（1c）、等等。由此，利科得出结论，
任何的文本，随着它与其世界的关系的消隐，就获得了自由，并将自身投入到与其它文本的关联中去。这种与其它文本之间的关联取代了在活泼泼的言谈中被指称着的周遭现实的位置。这种文本与文本间的相互关联，就在作为我们言谈所及的世界的消隐中，促生了文本或者文学的“准世界”(quasiworld)。[10]
所以，对于阅读活动而言，我们作为读者，面对的就是这样的一个似乎“既无作者，又无世界”，自主独行却又相互关联的文本世界。利科将这种文本的自主性又解释为“文本相应于作者意图，作品情境以及原初读者的独立性"[11]，而正是由于这种独立性或自主性，文本的解释才成为可能。于是乎，内在于文本的本质中的文本与原作者以及与文本所指的当下世界之间的时空间距非但不成为阻碍理解与解释的屏障，相反，它应当是真正的理解与解释成为可能的源泉和必要前提。
三.狄尔泰的主体解释与结构主义的文本说明
就其本质而言，阅读是一种理解与解释行为，因此，它涉及读者与文本的关系。在大多数解释学哲学家看来，关键的问题并不在于询问阅读作为理解与解释是否可能，而在于描述这种理解与解释是如何在实际上发生的。为了能够真确地描述理解与解释的发生过程，利科首先批判性地考察了目前有影响力的两种解释理论并将之作为自己的思想资源。
利科首先考察德国哲学家狄尔泰的主观解释理论。我们知道，狄尔泰知识学说的基础在于解析(erklaeren)与理解(verstehen)的区分。在狄尔泰看来，所有科学知识的对象领域无非有两个，一个是外界自然，一个是精神心灵。自然科学立足对于客观世界对象的观察和说明，并且这种观察与说明遵循着数学演绎与归纳逻辑的路径。与之相应，历史精神科学乃是关于心理主体、人生和精神的科学，它探究人的精神、心灵以及其表达的历史与人生。前者导致科学解析，后者则引向心灵理解。这也就是狄尔泰的名言“我们解析外界自然，但我们理解心灵人生(dienatureerklaerenwir,dasseelenlebenverstehenwir.)”[12]的意义所在。
既然理解是一种心灵间的沟通过程，那么就其本质而言它就是“主体间”的。用狄尔泰的话来说就是，理解乃是“对他人以及其生命/生活表达的理解”。而解释则体现为理解主体生命/生活的途径或方法。狄尔泰将人的生命、生活的表达分别分为知识、行动、精神的体验表达这样几种类型并指出每一种表达类型都有其简单与复杂的形式。这种解释和理解既是心理的，主观的，又是逻辑的，客观的。当这里说解释与理解是心理的、主观的，狄尔泰指的是每一种解释作为理解的过程都是作为读者的主体，在生活中，在历史中，经由移情想象把自己置入他人的境况而与作为作者主体的他人之间的心灵精神沟通。当说到解释和理解又是逻辑的、客观的，狄尔泰是说这种移情想象与主体间的心灵沟通在历史、精神科学中必须通过对符号、文本，尤其是对艺术作品与历史经典的阅读和解读来达成。而这些符号、文本、
艺术品、历史经典作为内在生活的外在表达与历史生活的现今表达乃是作为读者的我和你与作为作者的他或者她之间共有的。因此，符号、文本的存在以及它们在我们阅读过程中的角色与作用就使得我们从理解的个别性、主观性中脱离出来和升华起来，从而达到历史精神科学中解释和理解的客观性与普遍性。
但是，问题在于，符号、文本、艺术品和历史经典作为作者主体的内在生命与生活的外在表达是在什么意义上，又是在何种程度上达到了一种科学的与逻辑的普遍性与客观性呢？假若理解必须从主体的内在生命与生活的体验出发，解释究竟能不能达到普遍性与客观性的目标呢？应当说狄尔泰对这些问题的回答尽管肯定，但无疑也是不那么令人信服。狄尔泰曾以他自己阅读路德的经验为例说道，
当我浏览路德的书信和著作、他同时代人的评论意见、宗教大会及议事会的公函律令以及他本人的正式文件时，我就经历和体验到了一个如此具有震撼力的，在严格的意义上生死攸关的宗教性过程，而这一经历和体验完全超出了任何人今天的经验之外。……我们根据下述关系就能体验到路德的思想发展：这种关系从全人类的共性浸透到宗教领域，并通过其历史规定，又从宗教领域浸入他的个性。这样，这一过程就为我们打开了一个他以及他早年宗教改革时代的同仁们的宗教世界。[13]
狄尔泰在这里谈论自己阅读路德的特别体验当然无可厚非，但他进一步宣称这一体验触及到了“全人类的共性”和普遍性的“时代精神”就显得是一根据不足的“逾越”了。我们甚至可以说在这里看见了黑格尔绝对主体性的影子。正因为如此，利科不满意狄尔泰这一经由主观解释达到客观理解的立场。利科对狄尔泰的主观立场曾有一非常精辟的概括，他说，
【狄尔泰的】理解寻求一种与作者的内在生命/生活的相契和相同。它试图再造那使作品得以产生的创造性过程。……虽然生活的外在化是更多意味着对自我与他人解释的某种间接和媒介性质，但正是在心理学意义上的这一个与那一个自我才构成解释诉求的对象；解释总是以生活经验的再生、再建(nachbildung)为目标的解释。[14]
在利科看来，狄尔泰的这种将理解定义为主体间的心灵沟通并将解释视为经由阅读符号、文本为达到理解的一种客观化的途径的说法反映出狄尔泰的解释概念中的心理学主观基础与逻辑学客观目标之间的不谐和冲突。尽管狄尔泰自己在其思想的后期阶段，也不断地尝试摆脱这一不谐，但他始终未能超出浪漫主义解释学主体解释的阴影。关于这一点，加达默尔也曾经有过一针见血的批评。在加达默尔看来，对于狄尔泰和其它浪漫主义解释学哲学家们来说，
每一次与文本的接触都是精神的一种自己与自己的接触。每一个文本既是陌生的，因为它展现为一个问题，又是熟悉的，因为该文本在根本上一定是可以理解的。纵然我们可能对于该文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某种表达就足够了。……历史中的一切东西都是可理解的，因为一切都是文本。[15]
如果说对狄尔泰的理解解释理论的批评思考构成了利科文本、解释理论的重要背景来源之一的话，他对当代结构主义的有关文本结构的解说理论的批判性的分析就应当被视为另一重要背景来源。与狄尔泰强调解释的主观方面，强调作者与解释者的心灵沟通不同，当代结构主义的作家们则强调解释的客观方面，即文本本身的结构在理解解释中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄尔泰所说的那样，是什么作者生命、生活体验的外在表达手段。文本一旦被创作出来，就与作者“绝缘”，也不完全受它所意指的世界对象的束缚。作为语言现象，它既不被谁说，也不跟谁说，也不针对什么说。它只是自说自话，展开自己的结构，实现自身的功能。正如利科所说，
文本不像言谈那样要对谁说，就什么而说。它无超越的目标，只向内，不向外。[16]
就方法论的层面而言，结构主义的解释理论不像狄尔泰的解释理论那样依赖于以主体交谈为中心的心理学和社会学，它更多的是从与文本阅读相关的语言学吸取养料。所以，语言的话语结构分析就成为结构主义文本解释的向导。
利科举出俄罗斯形式主义文学理论家弗‧普罗普(vladimirpropp)关于俄罗斯民间故事的结构分析与法国文化人类学哲学家列维·斯特劳斯(levistrauss)关于原始神话的结构分析作为例证。在普罗普上世纪二十年写作成的《民间故事的形态学》一书中，他分析了一百个俄罗斯传统的民间故事。他发现，这些民间故事一方面不乏丰富多彩的情节内容，但同时又具有似乎如出一辙的叙事结构的诸功能。普罗普认为，所有的这些俄罗斯民间故事不出三十一个叙事功能和七个行动范围之外，它们具有相同的结构类型。但是，故事的功能与范围具体由谁实现，如何实现则是多种多样，五花八门的，它们就构成故事的可变因子。尽管由于这些可变因子的缘故，每个故事的情节各各不同，但因为它们的叙事功能却是恒定的，所以从整体上看，所有故事的叙事结构是不变的。斯特劳斯关于原始神话的结构分析也是一样，但他更多的关注叙事的关系结构，而非功能结构。在斯特劳斯看来，组成神话的诸单元，或者“神话素”之间并非无逻辑和无连贯性的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。例如对著名的俄狄浦斯神话，斯特劳斯列出四个竖栏abcd，每一竖栏包含有不同的“神话素。”当我们阅读这个故事时，我们沿循故事的自然关系，从左到右，从上到下横着读。但当我们要理解这个故事时，我们则应当从上到下，从左到右一竖栏，一竖栏地读解。在斯特劳斯看来，a栏和b栏，c栏和d栏在俄狄浦斯神话中，构成两两对立的结构态势，而对这一结构态势的体认，就使我们理解到俄狄浦斯神话的意义在于揭示自然与文化的紧张与对立。
在利科看来，尽管结构主义哲学家们从二十世纪语言学以及符号学的最新发展出发，从文本自身的语言结构分析入手，在文化人类学、
民俗研究、神话研究以及文学批评等领域取得了长足的进展，但这种结构分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科学“说明”(explanation)，而还没有达到哲学解释(interpretation)的高度。这也就是说，结构主义夸大了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者以及其创作、解读情境世界的“独立性”和“自主性”。他们不是把后者看作被暂时地“悬搁”，而是永久的分离。这样，他们实际上剥夺了自己在文本意义解释方面的发言权。另一方面，结构主义所持的是一种科学主义的“独断论”立场。它似乎预设文本只能有一个内在客观结构。这一预设如果仅仅局限在语言学或者语文学的研究上，似乎还有几分道理。但是，一旦将之延展到所有人文、历史学科并将之视为其方法论基础，就立刻大有疑问了。例如，即便对于俄狄浦斯神话的解释，除了斯特劳斯的语言分析结构外，还有著名的弗洛依德的心理分析的结构。如果两种都是科学说明的话，哪一种说明更为真实呢？也许，本来关于“说明”与“解释”之间的绝对界限就是不存在的，所谓科学的“说明”只不过是一种解释主体表面上被隐藏起来，但暗地里仍起著作用的“解释”罢了。
四.利科的解释概念
既然过分地强调文本理解和解释的主观方面或者客观方面都不能真正阐明解释的本性，那么，怎样的一条途径才能使我们正确的理解文本解释行为的本性呢？我以为利科大致从以下三个方面来试图找到这样一条道路，以期建立他自己的文本解释概念和理论。
首先，利科问道，虽然文本的阅读解释势必涉及到作为文本的一方与作为读者的另一方，但我们关于阅读解释本性的思考，是否一定要遵循传统主客两分的模式呢？这也就是在问，关于解释的本性是否应当超出传统认识论主客二分的模式，去到主客之先的存在论领域考察呢？这里，利科无疑受到德国哲学家海德格尔对理解和解释的生存论分析的影响。按照利科的说法，理解和解释首先应被视为先于一般意义上的“语言、作品或文本现象，”它原本应当是“一种存在力量”。关于这一“存在力量，”利科进一步解释到，
理解一段文本不是去发现包含在文本中的呆滞的意义，而是去揭示由该文本所指示的存在的可能性。因而我们将忠实于海德格尔式的理解概念，它基本上是一种筹划，或以有些矛盾的方式说，一个在先的“被拋入”的“筹划”。[17]
这一段话乍一看来十分费解，但只要我们熟悉海德格尔哲学的思路和术语，利科的想法就会比较清楚了。
一般说来，在传统的主客二分的认识模式下，任何阅读总是读者对文本或作品的阅读。这种模式在存在论上事先预设了读者和文本的分离。也正是由于这一存在论上的分离，我们进一步有了认识论上文本的客观意义和读者的主观意图的分离。于是，阅读就成了如何克服读者的主观意图去达到文本作品的客观意义的过程。但是，对阅读经验的现象学分析告诉我们，可能从一开始就没有什么纯粹的阅读。阅读总是阅读到了什么。就像海德格尔谈到关于听的现象学分析时所指出的那样，我们去听，但不可能从听纯粹的声音开始。我们总是先听到“林中的鸟啼”“山涧的流泉”“辘辘的车牯”或“马达的轰鸣”。所以，听与听到了什么，读与读到了什么是一而二，二而一的，不可能在存在论的层面上有什么离开了听到了什么的听或者离开了读了到什么的读。这也就是说，在存在论上不存在离开了听者的倾听或离开了读者的阅读。这种倾听和阅读的过程作为理解的模式也就是文本、作品的存在的“筹划”过程。而这种“筹划”与其说是听者、读者“主观”意图的体现还不如说是文本本身的“被拋入”存在，尽管这种“被拋”离不开理解本身的“先有”、“先见”和“先把握”的结构。也正是因为理解的这种不断筹划和被拋入的性质，文本的意义才得以不断丰富和不断更新。所以，利科又将这一作为理解的阅读、解释过程称为“自得”（aneignung），并将之解释为一种辩证的过程。通过这一过程，文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。[18]
利科在文本解释理论方面的第二个尝试是企图综合上面讨论过的狄尔泰哲学的解释概念与结构主义的文本理论。他认为这两种学说分别看到了文本解释中的两个重要方面。但他们各执一端，结果蔽于大体。利科认为，一个新的文本解释概念应当在综合了上述两种理论精华的基础上方可形成。利科将结构主义的文本理论与狄尔泰的解释概念视为仅只分别构成了文本解释概念中的正题和反题，而他的任务则是要在新的基础上找出它们之间的合题。应该说，利科把对文本的阅读和解释的本质理解为文本－读者的“自得”的说法正是这一综合意图或寻找合题的意图的体现。
我们不妨从下面两个角度来理解利科关于文本阅读与解释乃是文本－读者“自得”的说法。第一，在存在论上，文本一方面由于其内在具有的“间距性”性质，会始终保持着自在自主、独立不羁的性格。但另一方面，由于读者的始终“同在，”文本不断生发“向外”的冲动，即有要求被解释，要求其意义得到实现的“渴望”。这样，它也就不再有在结构主义那里出现的似乎“不食人间烟火”的封闭性、内在性以及纯粹形式性的特征。相反，在阅读中，它自身得以不断的开放和更新。所以，利科说：
假如阅读可能，那么这确实就是因为文本不是自身封闭的，而是对外向着他物开放的。在任何条件下，阅读都是将一段新的话语连接在文本的话语之上。这一话语间的连接现象就表明，在文本的构成本身中存在有一种不断更新的原创能力。这一不断更新的原创能力就构成了文本的开放性特点。解释就是这连接与更新的具体结果。[19]
"appropriation"是我对德文术语“aneignung"的翻译。【德文动词】"aneignen"的意思是说将原先“异己的”变为“本己的”。依照这个词的内涵，全部解释学的目标就是要同文化间距与历史异化作斗争。[20]
这两段话的意思说的是读者的阅读解释活动不单纯是认识论上的文本意义的发现活动，它首先更是存在论上的文本意义的参与创造。这一创造过程包括克服异己，从而达到属于自身的东西的过程。正是在这一意义上，利科理解“自得”概念。所以他说，“自得”就是在这种通过阅读的参与创造过程中，读者“更好地理解自身，不同地理解自身，或者刚刚才开始理解自身”。[21]因此，文本的阅读解释过程同时又是文本与读者的自我更新与再生成的过程。
第二，读者通过阅读解释参与文本意义的更新，并由此达到自身的生成的说法决不意味着读者的阅读理解主要是解释主体的主观行为。倘若如此，那就回到了狄尔泰主观解释的老路。不错，我们阅读、解释一部作品、本文，在相当大的程度上就是在阅读、解释我们自己。但这种阅读、解释决不是解释者的随心所欲，信口开河。
“自得”，一旦被视为在文本中溢生出的东西的找回，就不再具有任意性。解释者的所说是一种重说(resaying)，这一重说激活那文本中已说出的东西。[22]
因此，不是我们决定阅读，而是阅读决定我们。如果套用加达默尔的一句名言“我们就是我们的对话”，利科也许会说，“我们就是我们的阅读”。利科意识到将德文词“aneignung”译为“appropriation”时，有可能误导人们更多地从解释者的主观意愿方面来理解文本解释的本质，所以他强调说，
有一种说法认为，一个掌握了自身特定在世存在的主体将他的自身理解的先天性投射到文本上去或者读进文本中去。我的说法与此大相庭径。解释乃新的存在模式的展现过程，或者用维特根斯坦而不是海德格尔的术语，乃新的生活形式的展现过程，这一过程给主体以新的能耐知晓自己。假如文本的所指乃世界的筹划，那么，首先筹划自身的就不是读者。读者【的阅读】不过是自身筹划能耐的扩大，而这种扩大乃是通过获取某种从文本自身而来的新的存在模式时达成的。[23]
为了帮助人们理解这一点，利科还引进了“反思哲学”(reflectivephilosophy)或者“具体反思”(concretereflection)的概念。这一“反思”概念，按照利科自己的说明，有两层相互联系着的含意。一方面，读者在阅读、解释中达到的自我生成并非直接生成，而是经由作为文化符号的语言间接达成的。通过语言的折射就意味着我们只能在语言之内阅读、解释，而不能超出语言，随心所欲地阅读与解释。换句话说，解释不是一种“对文本的行为”(actonthetext)，而是“文本【自身】的行为”(actofthetext)。另一方面，阅读的文本只是中介，而非目的本身。阅读的目的是在读者和他自身之间架起一座桥梁。倘若忘记了这一点，那就会舍本逐末。在利科看来，结构主义的语言文本的结构分析与狄尔泰的作者、读者主体心理学分析的失误就在于他们分别将“反思”这两端分割开来和对立起来。所以，利科建议将结构主义的文本结构分析视为解释的一个阶段，即说明阶段，而主体的“自得”则是达成任何解释的目的。这样，我们就可以在文本的说明(explanation)与解释(interpretation)之间搭起一座解释学的拱桥(hermeneuticarc)，从而分别克服狄尔泰与结构主义在文本解释理论上的偏颇性。
理解利科文本解释概念的第三个层面是他对解释的时间性意义的分析，尤其是他对其中“现在”这一时间维度的重视。在前面讨论文本概念时，我们曾经看到，文本这一概念自身中蕴含着的文本与其原作者（包括原作者在其中创作文本的周遭生活世界）之间，文本与文本所指称的对象世界之间的间距以及由于这一间距而来的文本与作者，文本与对象世界之间关联的被悬搁。可以说，这一“间距”与“被悬搁”就构成了现代解释学文本解释概念得以可能的出发点。需要指出的是，对于现代解释学的解释理论而言，除了文本与作者，文本与世界之间的间距关联之外，还应当或者更应当思考的是文本与读者之间的间距关联。而文本与读者间的间距关联得到重视正是由于文本与作者，与世界的关联遭到悬搁的结果。此外，这一间距关联首先不仅仅在空间性意义上去说明，它更重要的是还应当在时间性意义上被考虑和把握。在利科看来，文本阅读的解释过程中的“自得”，无非是文本、读者间的“间距”、“关联”互动的结果。这种互动又作为克服“间距”，建立“关联”，化异己为本己的过程表现出来。按照利科的说法，这一过程在时间性上的表现就是“解释的现在维度特征。”由于这一特征，利科说，
解释‘聚拢’、‘等同’、呈递出‘同时的和相似的’东西，从而使那起先异己的东西成为真正本己的。[24]
利科还用意蕴(sense)和意义(meaning)，符号学与语义学之间的区别和关联来说明解释的这一“现在维度特征”。文本起初只有意蕴，而意蕴就是文本的结构和内在关系。通过读者阅读的语言行为，文本的意蕴得以在当下实现为文本的意义。
意蕴过去就已给出文本的符号学维度，意义只在当下才给定文本的语义学方向。[25]
所以，在阅读的过程中，文本解释说穿了就是使原先在文本中作为可能存在的东西”现实化，”将其可能的因素通过解释者创造性地实现出来。例如，指挥家对一部乐谱的创造性读解或一
钢琴艺术家对萧邦作品的天才性演奏。在利科看来，结构主义的文本解释强调一种纯结构分析，主张将文本的所有非结构部分都悬置起来。这种方法在文本解释的一个阶段或初始阶段也许是必要的。但将之绝对化，并视之为文本解释的全部就大错而特错了。这种理解将解释过程误认为一静态的，非时间的或超时间的干巴巴的形式化过程，忘记了阅读解释乃是人的，在时间中的，活生生的生命、生活的一部分。所以，解释的“现在维度特征”所表明是与结构主义把解释行为抽象化相反的解释行为的具象化，具体化过程。这一具象化的过程就是要在阅读的层面上将“对话”再现出来，即将先前悬搁起来的文本、读者、作者之间的世间关联再还原回去，不断显现出来。不过，这一在阅读层面上显现的“对话”式的文本解释尽管超越出静态的结构分析，但并不等于简单的回到狄尔泰的主体性解释。这里的对话不再是在对话者间展开，也就是说，一段话语，一个文本的意义不能仅仅或主要从谈话者或作者的意图中以及其生活经历的解释中去获得。
阅读的“对话”首先在文本与读者之间发生。按照利科文本解释的本质是“自得”的说法，文本与读者在阅读中各自需要对方来达成自身的实现，文本需要读者来激活、实现它的在书写文字中被悬搁起来的非形式化的生活的、生命的、历史的、文化的世界，而读者则需要文本并通过文本的激活来找到自身，丰富自身，甚至改变自身。
五.文本解释的两个实例
现在让我们来分析两个解释的实例。我们试图以此来进一步说明利科的解释理论如何可以在具体的文本解释实践中发挥效应。
第一个例子是关于圣经中上帝命人类主管地球以及地球上的万物的一段经文的解释。我们知道，在《圣经·旧约·创世纪》中，上帝用六天时间创造天地，即创造日月星辰，高山大川，树木花草，飞禽走兽以及地球上的万物。最后，上帝按照自己的形象造出了人。因为人乃按上帝的形象造成，于是，人就被赋予“征服(subdue)地球”的权力，即有着“对于水中的鱼，空中的鸟以及对一切在地球上行走着的生物的主管权(dominion)”。[26]这里，解释的关键在于对“征服”与“主管”的理解。传统的关于这一经文的解释又被称为是“主宰者解释”(despotism)。按照这一解释，第一，人乃天地之灵长，具有一半的神性，所以高居于万物之上；第二，人可以为所欲为，任意地宰制地球。这一解释，人们千百年来代代相传，习以为常，构成了西方基督教人文价值观的基础之一。我们知道,这一人文价值观在过去三、四百年间人类文明，尤其是西方科技文明发展的过程中曾经起到过巨大的推动作用。但是，随着科技文明的飞跃发展和巨大进步，固守或对这一价值缺乏批判性反思也使得整个人类面临和经历着越来越多的灾难和越来越大的危机，例如核战争、臭氧空洞、地球温室效应、物种灭绝、能源短缺及环境污染等等。在这人类被逐渐从其自古以来就栖居其上的地球“连根拔起”的时代，人们越来越怀疑我们赖以立身的价值并越来越多地重新发问：我们是谁？我们和我们生活在其上，在其间，在其旁的土地、森林、大气、河流、动物和植物，即我们的周遭环境之间究竟是一种什么样的关系？正如罗德芮克·纳西(rodericknash)所指出，
观念是关键。……最严重的污染是心灵的污染。环境的改善归根结柢取决于价值的改变。[27]
面临生态环境急遽恶化的挑战，人类重新思考现今生活赖以为基的宗教价值。我们真的是地球的主宰吗？由于这一现代的困境以及由这一困境而来的问题，圣经的现代解释者们，对于同一条圣经经文，给出了与“主宰者解释”不同的“管事者解释”(stewardship)。依据这一新的解释，第一，人在宇宙中仍然享有一独特的地位。但是，人的独特性并不在于他对他生活在其上的地球有生杀与夺的宰割权，而在于他受托于造物主对地球及其地球上的万物有管理权。第二，上帝将地球万物委托给我们人类是要我们照管好它们，而不是要我们毁灭它们。因此，破坏、毁灭地球及其周遭环境就是违背上帝的旨意，是不可饶恕的罪恶。正如美国前副总统戈尔(algore)在其著名的《平衡中的地球：生态与人类精神》一书中谈到这一现今流行的“管事者解释”时指出的那样，
在犹太教－基督教的传统中，圣经中的“主管”（dominion）概念完全不同于“主宰”(domination)的概念。这一不同具有决定性的意义。具体地说来，这一传统中的传人们肩负着管事的职责，因为同一条圣经经文在赋予他们“主管者”【大权】的同时，还要求他们在进行他们的“工作”时“照看”(“carefor”)地球。[28]
古代与现今的人们对同一条经文之所以有两种乃至多种截然不同的诠释，主要并不是因为今天的人比古代的人对圣经的知识更广博，对圣经的理解更深刻。这里的不同大多是因为作为读者和解释者的今人与古人的生存筹划的处境不同所致。[29]倘若依循利科得思路，任何经文“文本”，不仅仅是过去保存下来的僵死的语句字符，而更是作为文本－解释者合为一体的在历史解释过程中的“自得”和“自成”的运动。换句话说，在文本的历史解释和传承中，并没有什么超出历史过程的一成不变的抽象的文本实在。读者与解释者的生存筹划处境的变化不断影响、增减、改变着文本的实在本身。由于此，关于《圣经·旧约·创世纪》的解释中的人的角色由“主宰者”变为“管事者”就不足为怪了。
“解释的冲突”不仅存在于西方经典文本的解释上，在中国古典经籍的诠注、解释过程中更是屡见不鲜。现在让我们来看一段大约十年前在海外儒家学者间发生的关于儒家经典解释争论的公案。
这段公案争论的是《论语》中关于“克己复礼为仁”这一古训的解释。争论发生在美国芝加哥大学历史学荣休教授何炳棣先生与哈佛大学中国哲学教授杜维明先生之间。在一九九一年十二月号的香港《二十一世纪》杂志上，何炳棣先生批评杜维明先生在一九六八年的一篇英文论文中从“修身”的角度来解释“克己复礼为仁”中的“克己”是对文本原义的“升级”和“蜕变”。在何先生看来，
诚然，克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行，是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的－如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等，通过不断地学习、实践、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。【杜文】开头即完全不提抑压的主要方面，立即提出“克己”与“修身”的密切关系，这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来，这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”，先从这突破口转小弯，接着转大弯，直转到一百八十度与古书原文重要意义完全相反，完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。[30]
在这一批评的基础上，何先生主张以古代史料中《左传》昭公十二年冬引证的孔子用楚灵王辱于干溪的故事来解释孔子“克己复礼为仁”的真义。对于何的批评，杜先生在同期杂志登载的一篇简短答复中，一方面解释了自己三十年前那篇英文习作的写作背景，另一方面，他指出，
其实，何先生坚持“克己”的真诠应是“‘克制自己’种种僭越无理的欲望言行“，我并不反对；我要指出的是：“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘toconqueroneself’，但这个英文词组的特殊含意容易引起误解。因为孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，反之，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”[31]
在这场争论中，尽管表面上看何先生与杜先生各执一端，但他们所争执的焦点却似乎仍是在传统解释概念的层面上展开的。这也就是说,争论双方所争执的乃是谁的解释更符合《论语》文本作者的原意。所不同的地方在于，何先生执意要到《左传》记载的历史故事中去寻找作者的原意，而杜先生则试图从《论语》文本的早期和后来诸解释者的关于“克己”中的“克”字的解释中来复原、充实作者的原意。关于这一点，陈荣捷先生指出清代学者刘宝楠(1791－1855)在《论语正义》中已先于杜解释“克己”为“修身”。而与杜先生同属当代新儒家阵营的刘述先先生则进一步利用《论语》的“内证”材料来说明克己的消极功夫与修身的积极功夫是互相关联的。更为重要的是，刘先生还指出，由启发的角度去征引古籍，不仅符合春秋末年的时代风气，也是孔子本人常用的手法。所以，新儒家之“新”应当说是从儒家的创始人孔子那里就开始的。正是在这一宽泛的意义上，刘先生说：
…何先生古史的训练使他拒绝相信孔子的思想有这样突破性的创新，想要把它们拉回到古义中去求解。殊不知孔子要是没有这样的创新的话，根本就没法解释他在中国思想文化史上何以会占据这样重要的地位！[32]
应当说，杜先生从宋明以来儒家强调儒学首先是为己之学的角度解释“克己”和刘先生这里的评论所显现的精神与利科的文本解释理论十分贴近。第一，文本解释不能没有“内证”，这也就是说，文本解释不是解释者的信口开河，也不能简单地维系于某一、二条“孤证”。文本的解释要求一种尽可能大的从文本结构、文本词语本身出发而来的整体融洽性。所以，一种好的解释是对由文本本身之“流溢”的认可与“重说“。第二，尽管在解释过程中某个特定的解释者可能被以这样或那样的方式“悬搁”起来，但从来就没有什么完全离开了解释者的“孤立”文本。因此，对于同一个文本，就可能出现多种不同的、甚至相互冲突的解释。这些不同乃至冲突的解释并非没有并存的空间，它们构成文本的“实在“，甚至可以说，至少部分地因为这些解释的“冲突”，文本之为经典方为可能。
六、结语：解释的真与真的解释
最后的问题是，倘若一经典文本的“实在”与“意义”随着文本与读者、解释者的关系、处境的变化而变化，倘若同一个经典文本可以允许几个不同的，甚至相互冲突的解释存在，那么，什么是文本解释的“真”呢？我们又根据什么来判定一文本解释的“真”、“假”、“高”、“低”呢？例如，就《旧约‧创世纪》的经文而言，究竟是“主宰者”还是“管事者”的解释更“真”呢？再就《论语》中“克己复礼”来说，究竟是何先生的解释还是杜先生的解释更“真”呢？对于这个问题，包括利科在内的大多数解释学哲学家似乎都没有给出明确的答案。但是，在我看来，利科的文本解释理论的过人之处，并不在于对这一问题给出了什么新的解答，而在于它在其自身中隐含着一条“化解”或“消解”这一问题的途径。为了更清楚地说明这一点，我想区分两个概念，即“解释的真”与“真的解释”。这里，“解释的真”与“真的解释”中的两个“真”字无疑具有不同的意义。“解释的真”是在知识论的“真理”意义上谈“真”，而“真的解释”则是在存在论的“真相”意义上谈“真”。传统的文本解释理论在解释的客观主义与主观主义，绝对主义与相对主义之间的困扰正是由于不清或者混淆了这样两个层面上的“真”。而从海德格尔开始的现代哲学解释学中的“存在论转向”(ontologicalturn)正是从这个问题入手重新奠定了解释概念的基础。因此，无论是海德格尔的“领会”(verstehen)概念，加达默尔的“效应历史”(wirkungsgeschichte)概念，还是利科的“自得”（aneignung）概念都应当被视为是在这个方向上的展开，正如加达默尔在谈到他的解释概念与贝蒂(emiliobetti)的解释概念时所指出的那样，无论如何，我的研究目的不在于提出一种关于解释的一般理论和关于解释方法的不同说法（贝蒂在这方面做的非常杰出）。相反，我是要去发现那对所有的领会模式都共通的东西，去表明领会(verstehen)绝非是一种对给定“客体”的主观关系。领会是对效应历史而言的，换句话说，领会隶属于那被领会者的存在。[33]
一旦解释的“真”不再首先从知识论的解释命题的“真理”的角度，而是从存在论的存在的“真相”的角度来看，而存在的真相又离不开人的“亲在”(dasein)的生存方式（或者更恰当地说，人的亲在的生存方式隶属于并不断地参与建构存在的“真相”），那么，文本“真相”的解释就不再是一种被动的“观照”、“反映”关系，而是一种随着领会者、解释者、读者的生存历史情境的变化而逐渐变化的历史“生成”、“自得”的存在过程。这也就是说，解释的“真理”首先是“真相”的解释性展现。这样，“同一”文本在不同的历史解释情境中产生不同的“真相”展现也就不足为怪了。这种情形往往在文学、艺术等创作性的“解释”中表现的最为突出。例如，我们很难说俞平伯先生的“桨声灯影的秦淮河”是秦淮夜色的真相表白，而朱自清先生的同名散文就不是；同样，对于同一部贝多芬的《田园交响曲》，我们也很难说是赫伯特·冯·卡拉扬(herbertvonkarajan)指挥的柏林爱乐乐团的“解释”还是利奥拉德·伯恩斯坦(leonardbernstein)指挥的维也那爱乐乐团的“解释”更“真”。应当说，它们同是“真”的表白，“真”的解释，只是这“真”的解释各各不同罢了。我想我们大概可以对《旧约‧创世纪》的“主宰者解释”与“管事者解释”，对何炳棣先生和杜维明先生关于“克己复礼”的不同解释说同样的话。在文本解释的过程中，“真”的解释作为存在论上的“真相”现身为文本存在的一个个独特的、个别的形态。它们相互之间虽有联系，但不能替代。所以，倘若硬要给出存在论上的真假标准的话，存在的独特性、本己性、差异性、创新性以及这种独特性、本己性的被放弃似乎应当被给予特别的考量,这大概也就是为什么海德格尔在谈到亲在的生存状态时选用“本真”(eigentlichkeit)、“非本真”(uneigentlichkeit)的概念，以及利科在谈到文本解释时选用“自得”的概念的一个原因吧。
存在论上的“真的解释”并不必然与知识论上的“解释的真”相冲突。在文本解释中，存在论上的“真的解释”可以被视为文本存在域的开拓和更新，例如哲学史上黑格尔对康德的解释；海德格尔对尼采的解释；朱熹对儒家《四书》的解释等等。一方面，这些解释作为解释的“典范”不断导引、激励着文本存在域的继续更新与开拓；另一方面，一种新的解释方向一旦开辟，它就会在自身的运作过程中发展出一系列“技术性”的要求，诸如正确性，精确性、一致性、融贯性、完整性、有效性、预测性等等。这些要求构成知识论上“解释的真”的判准。因此，存在论上的“真”与知识论上的“真”并不总是同步的，有可能出现存在论上“真”而知识论上不那么“真”，或者知识论上“真”而存在论上不那么“真”的情形。例如，在解释太阳系内天体运行的现象时，哥白尼的日心说在一开始提出时，或许并不比传统的托勒密地心说在精确性、一致性、融贯性、完整性、预测性等等方面更为“真“，但是，这丝毫不妨碍人们今天认定哥白尼的日心说是存在论上的“真”，也没有妨碍人们说后来迦利略－开普勒的解释在知识论的意义上比哥白尼的解释更“真”以至于对之加以修正。
虽然存在论上的“真的解释”与知识论上的“解释的真”使用两套判准，并行不悖，但我们在日常的文本解释实践中往往看到，在人们的由解释而来的知识的不同领域，例如自然科学的领域与人文艺术科学的领域；或者在同一领域的不同发展阶段，例如托马斯·库恩描述的科学“革命”时代与“常规”时代，文本解释的判准重点大概是不同的。一般说来，在诗歌、文学、艺术的解释评判中，或在科学“革命”的年代，人们往往更注重存在论上的“真的解释”。相反，在数学、自然科学、法律学、经济学等等领域，尤其是在科学发展的“常规”年代，人们会更注重知识论上的“解释的真”。认清这一点，可以帮助我们在文本解释过程中自觉地去谋求达到两种“真”的平衡，一方面避免用存在论上的“真”取消知识论上的“真”，从而走向文本解释上的相对论与虚无主义，另一方面也防止文本解释的独断论，即将一己的或者某一特定领域的知识论判准拔升和扩大化为所有文本解释的判准，从而在根本上扼杀文本解释的生命力和存在论的可能性。我想这大概也是利科的文本解释理论所揭示给我们的最有价值的东西之一。
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[1]庄子‧天道篇。
[2]r,truthandmethod,(newyork:.,1993),secondrevisededition,p.215.
[3]paulricoeur,"whatisatext?explanationandunderstanding,"inaricoeurreader:reflection&imagination,,(torontoandbuffalo:universityoftorontopress,1991),p.43.
[4]费尔迪南‧德‧索绪尔,《普通语言学教程》,高明凯译,北京：商务印书馆,1980年版，第41页。
[5]费‧索绪尔，同上书，第47-48页。
[6]paulricoeur,"thehumaneuticalfunctionofdistanciation"inhermeneuticsandthehumansciences--essaysonlanguage,actionandinterpretation,on(cambridge:cambridgeuniversitypress,1981),p.139.
[7]paulricoeur,"whatisatext?"p.45
[8]paulricoeur,ibid,p.47
[9]paulricoeur,"whatisatext?"p.46
[10]paulricoeur,ibid,p.47.
[11]paulricoeur,"metaphorandthecentralproblemofhermeneutics",inhermeneuticsandthehumansciences--essaysonlanguage,actionandinterpretation,p.165.
[12]wilhelmdilthey,gesammelteschriften,v,144;,hermeneutics--interpretationtheoryinschleiermacher,dilthey,heidegger,andgadamer,(evanston:northwesternuniversitypress,1969),p.105.
[13]wilhelmdilthey,"theunderstandingofotherpersonsandtheirlife-expressions,"p.221-222.
[14]paulricoeur,"whatisatext?"p.50.
[15]r,truthandmethod,p.240-41.
[16]paulricoeur,"whatisatext?"p.51
[17]paulricoeur,"thetaskofhermeneutics"inheidegger&modernphilosophy,lmurray(newhavenandlondon:yaleuniversitypress,1978),p.424.
[18]paulricoeur,"whatisatext?"p.57.还应当指出的是，利科并不满意海德格尔。他同意海德格尔关于传统的认识论问题只有在新的存在论基础上才有可能得到正确的理解和把握的说法。但是，海德格尔只是空口许诺而已。在利科看来，当海德格尔退回到存在论基础之后，“就未能再从存在论返回到有关人文科学身份的认识论问题上来”，而利科的解释理论所关注的恰恰正是如何回到这后一个问题。
[19]paulricoeur,"whatisatext?"p.57.
[20]paulricoeur,"appropriation,"inhermeneuticsandthehumansciences--essaysonlanguage,actionandinterpretation,p.185.
[21]paulricoeur,"whatisatext?"p.57.
[22]paulricoeur,"whatisatext?"p.63.
[23]paulricoeurinterpretationtheory:discourseandthesurplusofmeaning(fortworth:texaschristianunivesitypress,1976),p.94.
[24]paulricoeur,"whatisatext?"p.58.
[25]paulricoeur,ibid.
[26]vv.27-28;nrsv
[27]seerodericknash,wildernessandtheamericanmind,3rdedition(newhaven:yaleuniversitypress,1990).
[28]algore,earthinthebalance:ecologyandthehumanspirit(boston:houghtonmiffincampany,1992).
[29]关于这一问题的详细讨论，参见theodorehiebert,"thehumanvocation:originsandtransformationsinchristiantraditions,"inchristianityandecology--seekingthewell-beingofearthandhumans,r,(cambridge,mass:harvarduniversitypress,2000),pp.135-154;johnpassmore,man’sresponsibilityfornature(londonuckworth,1980);robinattfield,theethicsofenvironmentalconcern,secondedition(athensandlondon:universityofgeorgiapress,1991);,thesteward--abiblicalsymbolcomeofage,(newyork:friendshippress,1982).
[30]何炳棣，“‘克己复礼’真诠－当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨”，载于香港《二十一世纪》第八期（一九九一年十二月号），第140页。
[31]杜维明，“从既惊讶又荣幸到迷惑而费解－写在敬答何炳棣教授之前”，同上，第148－150页。
[32]刘述先，“从方法论的角度论何炳棣教授对‘克己复礼’的解释”，载于香港《二十一世纪》第九期，（1992年二月号），第140－147页。
[33]r,truthandmethod,.
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