人类中心主义的退场与生态美学的关系

 20世纪90年代中期以来，生态美学在中国悄然兴起，在新世纪得到一定程度的发展。但在其发展过程中却遇到强劲的阻力，主要是人类中心主义思潮的强劲对抗。其论者认为，生态美学是对人类中心主义的颠覆，而人类中心主义作为对人的利益的维护则是具有永恒价值的理论，反对人类中心主义就是反人类，如此等等。因此，厘清人类中心主义及其与生态美学的关系即是生态美学发展的当务之急。
    一
    什么是人类中心主义呢？《韦伯斯特第三次新编国际词典》指出，人类中心主义指“第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认知世界”①。这种人类中心主义包含着传统的人文主义内涵，萌生于文艺复兴之时市民阶层以人权对教会神权的对抗。但其真正的发展则是工业革命迅猛发展的启蒙运动时期。当时，由于蒸汽机的发明，科技的进步，大工业的出现，生产力的迅猛发展，人类充满了从未有过的自信，认为完全能够改造、控制并战胜自然。启蒙主义的最重要代表人物之一，著名的百科全书主持人狄德罗指出：“有一件事是必须得考虑的，就是当具有思想和思考能力的人从地球上消失时，这个崇高而动人心弦的自然将呈现一派凄凉和沉寂的景象。宇宙变得无言，寂静与黑夜将会显现，一切都变得孤独。在这里，那些观察不到的现象以一种模糊和充耳不闻的方式遭到忽视。人类的存在使一切富有生气。在人类的历史上，如果我们不去考虑这件事，还有什么更好的事情考虑吗？就像人类存在于自然中一样，为什么我们不能让人类进入我们的作品中？为什么不把人类作为中心呢？人类是一切的出发点和归宿。”②德国古典哲学的开山祖康德则明确地指出“人为自然立法”。他说：“故悟性乃仅由比较现象以构成规律之能力以上之事物；其自身实为自然之立法者。”③
    人类中心主义在审美领域同样得到表现。在作为西方古典美学高峰的德国古典美学，以理性主义作哲学根基，使人类中心主义得到集中的表现。康德明确地将美归结为“形式”的“合目的性”与“道德的象征”。自然在审美中几乎消失殆尽，只剩下人的“目的性”与“道德”。而黑格尔更是完全否定了自然美，将之放到“前美学阶段”，并将其内涵界定为对人的“朦胧预感”。中国当代的“实践美学”继承德国古典美学，成为我国当代美学领域人类中心主义的突出代表。这种美学观以“自然的人化”与“工具本体”作为核心美学观念，力主人在审美中对于自然的“控制”，从而成为过分张扬人类改造自然的力量、一味贬低自然地位的典型的人类中心主义的美学理论形态。而更令我们震撼的则是美籍华裔人文主义地理学家段义孚所深刻揭露和批判的“审美剥夺”(aesthetic exploication)现象。这是人类在人类中心主义指导下，凭借其丰富的想象力，在审美领域对自然进行粗暴压制与扭曲的行径。他将这种行径斥之为“审美剥夺”。他说：“这是出于娱乐和艺术的目的对自然本性的扭曲。”又说：“我们为了寻求快乐正在对自然施加着强权——我们在建造园林，饲养宠物中都能体会到这种快乐。”他还认为，将权势与“玩”相结合是件相当可怕的事，这种“结合”对环境的破坏力甚于经济对环境的破坏。因为“经济剥削有个限度……相反，玩是无止境的，自由随意的，仅凭操纵者的幻想和意愿”④。他对这种“审美剥夺”进行了具体的描绘，在植物方面就是花样翻新的所谓的“园艺”。人们“居然会使用刑具作为自己的工具——枝剪和削皮刀、铁丝和断丝钳、铲子和镊子，标绳和配重——去阻止植物的正常生长，扭曲他们的自然形态！”⑤例如：把独立的植株和整个一小簇树丛修剪成繁复的形状，为了娱乐而糟蹋植物的“微缩景园”与盆景等等；对待动物，段义孚认为是“问题出现最多，人的罪过体现最深的方面”。如通过驯化使动物成为负重的劳力，变成玩偶，经过选择性繁殖，使动物变得奇形怪状，机能失调，使鱼长出圆形外突的大眼睛，将京八狗改造得只剩下一小撮狗毛重量不足5斤等等。至于在建筑领域，人类的“审美剥夺”更是举不胜举。诸如，填海造地，挖山建城，断河造湖等等。当然，这种人对自然的“审美剥夺”并不始于工业革命而在古代即已存在，但从工业革命以来，“人类中心主义”兴盛泛滥的背景下，“审美剥夺”的情况愈演愈烈，至今未止。特别是随着大规模的工业化与城市化，在推土机的隆隆声响中，昔日美丽的自然早已不复存在而面目全非。表面上我们剥夺的是自然，实际上我们剥夺的是人类赖以生长的血脉家园，是人类自己的生命之根。
    由上述可知，在“人类中心主义”观念基础上产生的“审美剥夺”是与审美的“亲和性”本性相违背的，是一种审美的“异化”。其结果必然是审美走向自己的反面——非美，从而导致审美与美学的解体。因此，告别“审美剥夺”及其哲学根基“人类中心主义”就是美学学科自身发展的紧迫要求。当然，对于“审美剥夺”的理解也不应过于绝对，而是应该在人与自然共生的背景下理解，并不是人类对于自然一点也不能改变。但压制与扭曲自然的现象则是不能允许的。
    二
    马克思主义唯物辩证法告诉我们，新陈代谢是万事万物发展的普遍规律，世界上没有永恒的东西，一切都在发展当中，都是过程，包括一切理论形态，也都在发展的历史进程之中。即便是作为西方古典哲学高峰的德国古典哲学也随着资本主义现代化过程中诸多弊端的暴露而逐步退出历史。1886年，恩格斯写了著名的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》指出德国古典哲学时期“对德国现在一代人却如此陌生，似乎已经相隔整整一个世纪了”⑥。恩格斯在该文中宣告这个曾经无比辉煌的理论形态及其所包含的“人类中心主义”业已退出历史舞台。这当然首先是由历史时代所决定的，对于包括像“人类中心主义 ”那样的理论形态我们都不能孤立抽象地加以审视而必须将其放到一定的历史发展之中。“人类中心主义”作为一种理论形态并非自古就有的，而是在历史中生成并在历史中发展，最后完成自己的历史使命而必然地退出历史舞台。众所周知，在西方古代农耕社会之时，占统治地位的自然观仍然是万物有灵的“自然神论”。柏拉图关于诗歌创作的“迷狂说”就是古希腊诗神的“凭附”，而诗神奥尔菲斯则是一名能与自然相通的占卜官，能观察飞鸟，精通天文等。而美学与文学理论中十分流行的“模仿说”也是一种将自然放在先于艺术位置的理论。诚如亚理斯多德在《诗学》中所说，“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有模仿的本能(人和禽兽的分别之一，就在于最善于模仿，他们最初的知识就是从模仿得来的)，人对于模仿的作品总是感到快感”⑦。这里所谓“模仿”就是对自然的模仿，在这里自然有高于艺术的一面。只在工业革命以后，科技与生产能力的迅速发展，人类掌握了较强的改造世界的能力，“人类中心主义”才随之兴起。但19世纪后期以来，特别是20世纪开始，资本主义现代化与工业化过程中滥伐自然、破坏环境的弊端日益暴露，地球与自然已难以承载人类无所扼止的开发，不得不由工业文明过渡到后工业文明即生态文明。1972年6月5日，全世界183个国家和地区的政府代表聚会瑞典斯德哥尔摩召开了国际人类环境会议。这是世界各国政府代表第一次坐在一起讨论人类共同面临的日益严重的环境问题，讨论人类对于环境的权利和义务。会议宣告“保护和改善人类环境关系各国人民的福利和经济发展”，“要求每个公民、团体、机关、企业都负起责任，共同创造未来的世界环境”。全世界各国将环境问题作为全人类共同面临的严重问题并将保护环境作为全世界每个公民的共同责任就意味着以开发自然为唯一目标的工业革命时代的结束，而一个新的开发与环保统一的“生态文明”时代已经来临。同时也意味着“人类中心主义”这一理论形态已经完成自己的历史使命而退出历史舞台。人类中心主义曾经以其所高举的“人道主义”旗帜和对于人的主体性的张扬，而在历史上起过积极进步的作用。但随着历史的发展和其弊端的暴露已无可避免地衰落并成为被批判的对象。恩格斯在其《自然辩证法》中曾对“人类中心主义”过渡贬抑自然并将人与自然对立的倾向提出了自己的批评。他说，“人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然，灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观念，也就愈不可能存在了”。又说，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的”⑧。法国哲学家福柯则明确地宣布“人的终结”即“人类中心主义”的终结。他说“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结(这个细微的，这个难以观察的间距，这个在同一性形式中的退隐，都使得人的限定性变成了人的终结)”⑨。另一位法国哲学家德勒兹则以其别具一格的非人类中心的“块茎理论”取代人类中心的“根状系统”。他说，“块茎本身呈多种形式，从表面上向各个方向的分支延伸，到结核成球茎和块茎”，“块茎的任何一点都能够而且必须与任何其他一点连接。这与树或根不同，树或根策划一个点，固定一个秩序”⑩。至于美学领域，从1966年美国美学家赫伯恩发表《当代美学及自然美的遗忘》开始，环境美学逐步在西方勃兴，宣告由“人类中心主义”派生而出的“艺术中心主义”也受到挑战并必将逐步退场。我国也从20世纪90年代中期开始，生态美学与生态批评日渐兴起。
    当然，对“人类中心主义”的批判决不是一种简单的抛弃，而是一种既抛弃又保留的“扬弃”，恩格斯将这种“扬弃”解释为“要批判地消灭它的形式，但要救出通过这个形式获得新内容”(11)。这就告诉我们，我们批判“人类中心主义”并不是将其彻底抛弃而走到另一极端的“生态中心主义”。事实证明，“生态中心主义”将自然生态的利益放在首位，力图阻止人类的经济社会发展否定现代化与科学技术的贡献。这不仅是一种倒退的反历史的倾向，而且因其与人类的根本利益相违背，所以在现实中也是一条走不通的路。我们与之相反，一方面批判了“人类中心主义”对人类利益的过分强调，同时又保留其合理的“人文主义”内核；另一方面批判了“生态中心主义”对自然利益的过分强调，同时又保留其合理的“自然主义”内核。由此，延伸出一种新的生态文明时代的人文主义和自然主义相结合的精神——生态人文主义(其中包含生态整体主义的重要内涵)。这是一种既包含人的维度又包含自然维度的新的时代精神，是人与自然的共生共荣，发展与环保的双赢。这种新的“生态人文主义”就是我们的新的生态美学的哲学根基，它的首先倡导者实际上是海德格尔。众所周知，认识论哲学采取“主客二分”的思维模式。人与自然是对立的，也是人类中心主义的，人文主义与自然主义永远不可能统一。只有在存在论哲学之中，以“此在与世界”的在世模式取代“主体与客体”的传统在世模式，人与自然，人文主义与自然主义才得以统一，从而形成新的生态人文主义。海氏的存在论哲学与美学以现象学为武器有力地批判了将人与自然生态即此在与世界对立起来的人类中心主义，深刻地论述了现世之人的本质属性就是“在世”与“生存”，也就是人对作为“世界”的自然生态的“依寓”与“逗留”。这就是生态存在论的哲学与美学，就是一种生态人文主义。生态人文主义的提出也是与“生物圈”的存在密切相关的。因为生物圈的存在告诉我们人类与地球上的其他物种甚至无机物密切相关，须臾难离，这其实也是人性的一种表现 ，正是生态人文主义的重要依据之一。有论者认为，人类中心主义作为世界观是荒谬的，但作为价值观则应该坚持，对各种事物和行为的评价还应以人的需要为中心来进行。这种观点仍然是对传统人类中心主义的维护。因为价值观与世界观是一致的，根本不可能在荒谬的世界观基础上产生出正确的价值观。生态人文主义是对人类中心主义世界观与价值观的根本调整与扭转。尽管在价值评价上只有人类是价值主体，但评价的视角与立场却发生了根本的变化，由完全从人的利益和需要出发到兼顾人与自然的利益与需要，由只强调人的生存到强调人与自然的共生，由经济发展一个维度到发展与环保两个维度。这样的根本转变是过去的人类中心主义所不可想象的。
    三
    以生态人文主义为哲学根基所建立的生态美学是迥异于传统的在人类中心主义理论基础上建立起来的美学形态的。
    我们先从美学的基础方面来谈两者的区别。从哲学观上来看，生态人文主义实际上是一种存在论的哲学观，而人类中心主义则是传统的认识论的哲学观。存在论哲学观是对传统认识论哲学观的一种超越。在认识论哲学观之中，人与世界的关系是一种“主体与客体”的关系，这是一种纯粹的认识关系，所面对的是现实生活中并不存在的静止不动的“存在者”；而存在论哲学观则是一种“此在与世界”的关系，是一种属人的生存论关系，所面对的是活生生的、在时间中生成发展的“此在”(人)，这一此在的发展过程即为“存在”。从思维方式来看，人类中心主义的美学观是一种主客二分对立的美学观，在这种美学观之中，人与自然，主体与客体，感性与理性，身体与心灵等等完全是二分对立的。这是一种脱离生活的僵化的美学。而生态人文主义的美学观则凭借生态现象学方法将所有的二分对立加以“悬搁”，而在纯粹的意向性中进行审美的“环境想象”(12)。从美学对象来看，人类中心主义美学观是只以或主要以艺术美作为美学对象的，从而走上典型的艺术中心主义。而生态人文主义美学观则在“此在与世界”的关系之中，从此时此刻的生存中进行美的体验。艺术与自然在“此在与世界”之关系中，并无伯仲高下之分。
    下面，我们再从更加具体的审美范畴对两者加以区分。首先，从时间的角度来看，人类中心主义的美学观是一种没有时间感的静观美学。例如，康德美学就是一种人与对象保持距离的、判断先于快感的、仅仅凭借视听感官的典型的静观美学。其实，这种静观的审美形态在现实生活中是不可能存在的。它是一种纯粹在理论中存在的认识论美学。而生态人文主义美学观则是一种在时间中存在的动态人的现世的美学。诚如德国美学家韦尔施所说“独辟蹊径：由人类之人(homo humanus)到现世之人(homo mundanus)”。又说“克服人类中心论的视角，从一开始就要采取一种不同的态度……，人类的定义恰恰是现世之人(与世界休戚相关之人)而非人类之人(以人类自身为中心之人)……正是对现世之人的构想最终使我们放下人类中心主义……”(13)海德格尔则更加明确地指出，作为现世之人的“此在”其意义就是在时间中展开的这一“此在”的存在方式。他说：“此在的存在在时间性中发现其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式”(14)。也就是说，真正的现实生活中之人是此时此刻生存着并由生到死之人，从而是具有历史之人。这种现世之人与包括自然生态在内的世界休戚相关，须臾难离，因此一切的人类中心主义在现实生活中是无法成立的。所以，时间性恰恰是现世之人的本真呈现，而从时间性的角度来看审美，根本就不可能存在与人所借以生存的“世界”毫不相关的、仅凭视听觉的静观之美，只有存在于人的生存进程之中、所有感觉都介入的动态之美。这就是美国当代环境美学家阿诺德·伯林特所提出的“介入美学”(aesthetics of engagement)。
    再从空间的角度来看，人类中心主义的美学观是一种纯思辨的抽象美学，立足于对于极为抽象的美的本质的思辨与探讨。这种美学观是既不包括时间观，也不包括空间观的。例如，康德为了沟通其纯粹理性与实践理性，实现其哲学的完整性而创造出作为沟通两者桥梁的“审美的判断力”，而黑格尔美学则是绝对理念在其自身发展中感性阶段的呈现。这些美学理论尽管不乏现实的根据并具一定的理论阐释力，但总体上来看却是主要从纯粹理论出发，所以不免其虚无高蹈性而脱离人生，是既无时间意识也无空间意识的。但生态人文主义的美学观却是一种人生的美学，而人都是立足于大地之上，生活于世界之中，与空间紧密相关，所以，生态美学也是一种空间的美学。海德格尔十分明确地阐释了生态美学的“空间性”，他说，“此在本身有一种切身的‘在空间之中存在’，不过这种空间存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”，而所谓“在世界之中”，海氏认为存在两种情况，一种仍然是认识论的，空间中的“一个在一个之中”，两者是二分对立互相分离的；另一种则是存在论的，是居住、依寓与逗留，人与世界须臾难离血肉不分(15)。后来，海德格尔用“家园意识”来界定这种“空间性”，他说，“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人惟有在其中才能有在‘在家’之感，因而才能在其命运的本已要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予”(16)。段义孚则将“家”的内涵界定为“安定”与“舒适”。他说，“我们想知道我们所处的位置，想知道我们是谁，希望自己的身份为社会所接受，想在地球上找个安定的地方，安个舒适的家”(17)。正因为“家”是人舒适安定的依寓、栖居与逗留之所，是人须臾难离的“世界”，所以它与“围绕着人”的环境是不相同的。段义孚指出，“‘世界’是关系的场域(a field of relations)‘环境’对人而言只是一种冷冰冰的科学姿态呈现的非真实状况，在‘世界’ 的‘关系场域’中，我们才得以面对世界，面对自己，并且创造历史”(18)。很明显“环境”与人的关系就正是海德格尔所说的“一个在一个之中”的两者分离的认识论关系。而从字意学的意义上说“环境”(Environment)与“生态”(Ecological)也有着不同的含义，前者有“包围、围绕与围绕物”之意，没有摆脱“二元对立”；而后者则有“生态的与生态保护的”之意，与古希腊词“家园与家”紧密相关，反映了人与自然融为一体的情形。这就是我们之所以将生态人文主义的美学观称作“生态美学”而不称作“环境美学”的重要原因。当然在现实生活中自然对人并不总是温和友好的，有时也是严峻甚至是暴虐的。杜威将自然称作是人类的“后母”，而段义孚则对此进行了更加深入具体的描述。他说，“自然既是家园，也是坟墓，既是伊甸国，也是竞技场，既如母亲般的亲切，也如魔鬼般的可怕”(19)。正因此，段义孚提出人类常不免选择“逃避”，从而写作了著名的《逃避主义》一书。这种“逃避”既包括择地而居的迁徙，也包括通过艺术创作在想象中创造出理想的人类之家来进行逃避。他说：“文化是想像的产物，无论我们要超出本能或常规做些什么，总是会在头脑中先想像一下。想像是我们逃避的唯一方式。逃到哪里去？逃到所谓的‘美好’当中去——也许是一种更好的生活，或是一处更好的地方。”(20)但他极力反对压制扭曲自然的“审美剥夺”式的想象，倡导一种“改变或掩饰一个令人不满的环境”的想象。这到底是一种什么样的审美想象呢？我想这应该是一种如美国生态文学批评家劳伦斯·布伊尔所说的与“绿色文学”有关的“绿色的想象”，构建一种人与自然共生共荣的美好家园。
    下面要涉及的就是生态美学所特有的“生命性”内涵，这也是它与人类中心主义认识论美学的重要区别之一。从古希腊开始，以“模仿论”为其标志的认识论美学就力倡一种外在的形式之美，所谓“比例、和谐、对称、黄金分割”等等。但过分地强调这种外在的形式美就会导致一种无机性、纯形式性。这也正是传统认识论美学的弊端之一。但生态人文主义的美学观抛弃了这种无机性与纯形式性，而将“生命性”、“生命力”带入美学领域，使之成为生态美学的有机组成部分。著名的“该亚定则”就是生态人文主义的重要内涵，它将地球比喻为能进行新陈代谢的充满生命活力的地母该亚，从而创建了著名的地球生理学，以是否充满生命力与健康状态作为衡量自然生态的重要标准。更进一步由著名的环境美学家爱伦·卡尔松明确提出外在的形式之美是一种“浅层次的美”，而“深层含义”的美则为“对象表现生命价值”。(21)这种“生命性”与“生命力”的美学内涵恰与中国古代的“有机性”的“生命哲学”与美学相契合，所谓“生生之谓易”、“气韵生动”等等均可在建设当代生态美学中发挥重要作用。
    总之，人类中心主义的退场就标志着传统认识论美学的退场，也意味着一种新兴的以生态人文主义为根基的生态美学的产生并逐步走向兴盛，而且，在我国还意味着对以人类中心主义为根基、以“自然的人化”为核心原则的实践美学的突破，意义深远。
    注释：
    ①Webster's Third New International Dictionary, Merrian Co.
    ②［德］沃尔夫冈·韦尔施：《如何超越人类中心主义》，《民族艺术研究》2004年第5期。
    ③［德］康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1995年版，第136页。
    ④⑤(16)(17)(18)山东大学2011年文艺美学专业宋秀葵博士论文：《段义孚人文主义地理学生态文化思想研究》，第93—94页，96，49，38，125页。
    ⑥(11)《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第210，219页。
    ⑦罗念生译《诗学》，人民文学出版社1982年版，第11页。
    ⑧《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第518页。
    ⑨［法］未歇尔·福柯著，莫伟民译：《词与物》，上海三联书店2001年版，第503页。
    ⑩［法］吉尔·德勒兹、费利克斯，瓦塔里：《游牧思想》，陈永国译，吉林人民出版社2011年版，第127页。
    (12)［美］劳伦斯·布依尔：《环境的想象：梭罗，自然与美国文化的形成》，美国哈佛大学贝尔纳普出版社2001年版。
    (13)(14)［德］海德格尔著，陈嘉映 王庆节译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第25页。
    (15)［德］海德格尔著，孙周兴译：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆2000年版，第15页。
    (19)(20)［美］段义孚著，周尚意，张春梅译：《逃避主义》，河北教育出版社2005年版，第145页。
    (21)［加］卡尔松著，杨平译：《环境美学》，四川人民出版社2006年版，第207页。