“生生之德”与北宋理学美学的核心问题简论—

内容提要：“生生之德”是中国文化的基本精神。宋明理学（包括美学）继承和弘扬了这一思想。本文作者认为，审美境界是朱熹及其理学前辈美学思想的核心问题。而审美境界又是一个生命意识问题，“生生之德”与审美境界就有着极为重大的内在关系。北宋理学美学家们恰好就是从这一方面去探讨审美问题的。

关键词：生生之德 北宋理学美学 朱熹 审美境界

审美境界理论是朱熹美学思想的核心问题。审美境界说到底就是人的生命意识的流程及其特定的精神状态。美学的意义在于对人的解读，美只因人而存在。人的存在无非是在两个基本维度展开，即自然性与精神性。精神性方面宗教、道德、审美又是其基本层面，对人的精神领域的挖掘是中国哲学的特点。道德境界和审美境界在中国传统哲学与美学中具有核心地位。其原因就在于“人生论是中国哲学之中心部分”（1） 。这种强大的人文背景与基础，使我们有理由说，“中国古代美学是一种人生美学”，“是以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界的探寻和追求的”（2）人生境界理论。这种人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向审美境界，并将审美境界确立为人生的最高境界（3） 。传统儒释道的这种美学精神，尤其是儒释道整合形态的新型理论思潮——理学，对于朱熹美学有着极大的奠基性意义。同时，朱熹美学的核心问题——审美境界理论又将其大大地推进。可以这样说，朱熹美学的核心问题也就是其理学前辈所研究的核心问题。要深入研究朱熹的审美境界理论，还必须结合其理学前辈的成就来进行论述。因此，本文将着重从“生生之德”、“生生”与“立人极”、“生生”与“为天地立心”、“生生”与“仁体”等方面论述北宋理学美学的核心问题。

“生生之德” 人生问题是中国哲学、美学的核心。这一点在儒家哲学、美学中表现尤为突出。人生问题固然很复杂，但不外乎“天”与“人”两个基本方面的问题。如何协调人与自然、人与人这样两种关系，就成为了中国传统哲学的中心。在宋明理学家那里，这种“天人关系”也就是“性与天道”之关系。“性与天道”是宋明理学的中心问题（4） 。在这些关系里，不在于说明这一事实，而在于如何解释人在这一事实中的意义及其根据，即人生的价值问题。“生生”乃是实现人生价值追求、沟通“天”、“人”的基本动力和特性。那么“生生”为何如此被理学家普遍青睐呢？其原因就在于“生生”具有的内在意蕴。“生生”按照《辞海》的解释是“指变化和新事物的产生”（5） 。“生生”的思想起源于《周易》“日新之谓盛德，生生之谓易。” “天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）这里的“生生”指宇宙万物是一种活泼泼的、生生不息的强大生命体。也就是说，宇宙的根本就是“生”。理学家对“生生”进行了深入挖掘与拓展，并将宇宙自然中的这种“生生之德”用之于人类精神活动，就转化为“终日乾乾”的“仁”。（6）这一转化恰好是宋明理学的贡献之一，也是其具有强大理论生命力的重要原因。

《周易》哲学具有高度的思辨性、强大的生命意识以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代学者尤其是理学家关注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非学术方面的，如社会的稳定与经济的繁荣、统治者对儒家学说的推崇；更有学术方面的，魏晋以来，儒家学说在与道家和佛家的交锋中屡屡受挫，其主要问题就在于儒家学说的理论性、体系化、思辨性等太薄弱。因此，为振兴儒学回应释、道，就必须加强儒学的理论性、思辨性等方面研究和突破。除了借鉴道家和佛家学说的有关思想外，理学家们首先发现了群经之首的《周易》，并大力从《周易》那里挖掘能够论证人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意义之理论。从而着力弘扬道德主体性，将道德主体性扩张的同时也将道德主体性向自然性转化。转化中的“性与天道”走向统一、两不相外。宇宙万物的“生生”实际上就成了人类道德理性“生生”显现。“仁”就充分地体现了道德性向自然性的扩张与建构，在“天人合一”中的极度彰显着“人”的主导性作用。宋以来的理学家尤其在朱熹那里对“生”与“仁”的内在联系进行了深入的研究。在突出道德生命的过程中走向了超道德生命（审美）。以下我们择取周敦颐、张载、二程的“生生”观念分论之。

“生生”与“立人极”： “立人极”是宋明理学的奠基者周敦颐提出的。他在《太极图说》指出：

无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！ （引自黄宗羲《宋元学案》中华书局1986年12月版第497-498页。）

周敦颐的这段文字言简意赅，而极富争议性。这里我们不讨论其来源的复杂性、也不考据其版本的真伪问题，我们所感兴趣的是“立人极”的伟大思想。虽然天地万物生生而变化无穷，丰富多彩，生意盎然；但真正体现这一美境的是“得其秀而最灵”的人。然而面对纷繁复杂的世界，一般人常被外物所累，而出现了“五行感动而善恶分”，从而也就与真正的生命相去远矣。唯有“圣人”以“静”“定之以中正仁义”重开生命之本原，“立人极”，“与天地合其德”。对此，刘蕺山有过很好的解说：“太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阳一阴分见于形神之际，由是淆之为五性，而感应之涂出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者之主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。”¬ （9）在此周敦颐“立人极”其目的就是张扬与天地并生的“圣人”。而圣人是人类的道德精神、生命意识的象征。圣人之本是“诚”，就是“纯粹至善”。­ （10）又说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”® （11）

周敦颐的“立人极”尽管有着浓厚的道德意识、伦理性，但由于与天地造化生生之德相比肩，甚至还能育万物，更有着超道德的具有普遍意义的生命意识（生意）。有了生意，也就开始有了美。这种生命意识为“立人极”走向审美具有着重大意义。

“生生”与“为天地立心” “为天地立心”是张载提出的充分彰显人的生命意识的崇高理想，与周敦颐一样，将人提高到了“为天地立心”的“大心”的崇高地位。

如果说在周敦颐那里，以“诚”为本体的“立人极”具有浓厚的道德性生命意识，普遍性的生命意识才刚刚开始的话；那么，张载以“气”为前提的“大心”，则使道德性的生命意识更加趋向于超道德性的普遍生命意识活动领域。张载针对佛家的“空”、道家的“无”，以弥漫宇宙间的“气”立论而破之。¯ （12）他认为“太虚无形，气之本体”，“气”有创生意蕴。他对“气”的创生精神之体现的“太和”作过这样的解说。

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。（13）°

“太和”来自《易·乾》“保合太和”，意为阴阳和合、冲和之气。但在张载的理论体系中，“太和”有着更为深刻的生命创造意蕴，这一点牟宗三曾作过精彩的阐述。如他指出，“‘太和’是总宇宙全体而言之至和，是一极至之创生原理，并不是自然生命之氤氲之和。”并且对“太和所谓道”以与进行了解说，认为“中含三义：（一）能创生义；（二）带气化之行程义；（三）至动而不乱之秩序义（理则义）。由此三义皆可说道。”那么，“太和（道）何以能有此创生之性能？深入而分解之，则曰‘乾以易知，坤以简能’而已矣。”又由乾知与坤能之分，再进到“气”与“神”之别。± （14）

张载还认为这种具有创生性的“气”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。虽然“太虚无形，气之本体”，但“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。……然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”。也只有这样才能合内外、一天人，实现“为天地立心”（16） 的崇高目的。

“生生”与“仁体” “仁体”是程颢所提出的高扬道德生命意识的观念命题。二程探讨生命意识是从“识仁”开始的，将生生不息的世界规定为一个基本范畴“理”。尽管在具体的表述上有差异，但二程对宇宙世界生命意识的认识上，本质上却是一致的。（17）

先看程颢的“生生”观之论述。他认为“生”是天的基本性质。他说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”同时，“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物。……万物各有成性存存，亦是生生不已之意。”（18）这里的“生生”主要还是自然宇宙之生命流行，这不是他的目的。他的真正目的是要以天地万物之“生生”来表现人的伟大与智慧。这就是“仁体”。因为“圣人即天地”，而“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”；又说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”（19） 所以，他强调学者先“识仁”。这种“仁体”（理）也就是程颢所追求的“孔颜乐处”。

程颢的“生生”观除了将周敦颐、张载以及《周易》有关思想继承外，又把孔子“仁学”的思想柔和进来，并有了发展。这为朱熹以及后来者的理论整合提供了基础。

程颐的“生生”观与程颢的，从思维角度和表现形式上有所差异。如果说程颢重在描述生机盎然的大千世界，过于诗性化而使朱熹也有“明道说话浑沦，煞高，学者难看”之感慨的话；那么，程颐则重在探索事物生生不息之内在原因，以“言语初难看、细读有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所说的“明道喜作圆顿表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程颐在肯定天地万物生生不息性质的前提下，着力追问生生之现象（变）之根源（常）。他说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，即返之气，以为造化？”“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”“道则自然生生不息。”“道则自然生万物。”这就是说我们所感觉到的变幻不拘的事物只是“生生不息”的外显，而不是“生生不息”之本身。“生生不息”之本身就是“理”（道）。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）为此，他常常以观澜为例进行说明。

登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。（《二程集》第154页）

观水有术，必观其澜，澜湍急处，于此便见源之无穷。……以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。（《二程集》第214页）

水之澜、光之容都是生命意识之呈现，而它们的源头则在于其自身的“道”“理”。这就是他自己所说的“理无形也，故因象以明理。理现乎辞矣，则可由辞以观象”（271）的道理。进而他认为“天地人只是一道”（183）。“‘人者天地之心’……只是一理”，人之尽性，“可以与天地参”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。”（159）这样程颢的“活泼泼的”鲜活世界在程颐这里变得更加深沉。犹如一个活泼泼的少年变成了一个饱经沧桑的成人，从而有一种感性不足，理性有余之慨。是进是退，难以决断，不过他们都是生生不息世界里的组成部分。我以为后者因凝聚了鲜活少年之生机，更有生生之辉煌，璀璨之容光。这也就是朱熹为何走向程颐的一个重要原因吧！

“生生”的基本特征 对朱熹前辈生生观的简述，我们可以看出“生生”的基本特征。

道德主体性 这一特征使理学家们更加注重“人”（群体性的）在天地万物之间的主导地位。因而强调“立人极”、“为天地立心”、万物归于“仁”等思想。

创造性 纷繁的大千世界来自于“生生”，而人类社会的勃勃生机更来自于“生生”。“天人合一”的理想更少不了“生生之德”。

崇高性 这一特征可以说是前两个特征的升华。突出人的地位和“生生”的创造性的目的都是为了使人文精神获得永恒。正是这种力量才使理学家们有建构“道德形上”说、“为万世开太平”的崇高理想和责任感。这种崇高性是对中国传统文化中的“阳刚之气”、“自强不息”、“执著进取”等精神的继承与发展。

“生生”是天地万物生命之源，人类社会之韵。“生生”是一种道德力量，更是一种超道德的营造新世界的源泉。这种“生生之德”有着浓郁的审美意蕴，成为了理学美学（也是朱熹美学）的核心问题。有了“生生之德”也就有了“孔颜之乐”的人生境界追求。

注释：

1、张岱年：中国哲学大纲[m]，北京：中国社会科学出版社1982年8月第1版，第165页。

2、 皮朝纲主编：审美与生存棗中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[m]，成都：巴蜀书社1999年3月第一版，第28页。

3、 参见李泽厚、刘纲纪主编：中国美学史（第一卷）[m]，北京：中国社会科学出版社1984年7月第一版第33页。

4、 参见侯外庐等主编：宋明理学史（上卷）[m]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9页。

5、 参见《辞海》（哲学分册）[m]，上海：上海辞书出版社1980年7月第1版，第125页。

6、 参见韦政通编著：中国哲学辞典[m]，台北：水牛图书出版事业有限公司1986年3月31日，第227页。

7、 参见刘纲纪著：周易美学[m]，长沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易学哲学史》第二卷[m]，北京：华夏出版社1995年版。

8、 据[清]永瑢等撰《四库全书总目》记载宋以前研究《周易》的著作仅有8部，宋代则剧增到63部。朱伯崑《易学哲学史》（四卷本，北京：华夏出版社1995年第一版）的分卷情况看，宋以前包括《周易》本身分为第一卷，宋代易学就占据了整整的第二卷。书中指出“照《宋史·艺文志》著录，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲学家和思想家，如李觏、胡瑗、周敦颐、邵雍、王安石、张载、程颢和程颐等；有著名的文学家、历史学家，如欧阳修、苏轼、司马光等。他们都精通易学，在学术界掀起了研究《周易》的高潮”（第二卷第5页）。还阐述了“易学”与宋明理学（书中使用的是“道学”）各学派都有着密切的关系（第二卷第8页）。朱熹站在理学派的立场，对北宋以来的易学及其哲学的发展进行了一次大总结（第二卷第325页）。

9、 转引自《宋元学案》，北京：中华书局1986年12月版，第498页。

10、 参见周敦颐《通书·诚上第一》《宋元学案》第482页。

11、 参见周敦颐《通书·顺化第十一》《宋元学案》第487页。

12、 参见张立文著：宋明理学研究[m]，北京：中国人民大学出版社1985年7月第1版，第199-207页。

13、 [宋]张载著：张载集[m]，北京：中华书局1978年8月第1版，第7页。

14、 参见牟宗三著：《心体与性体》（上）[m]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380页。另侯外庐主编《宋明理学史》（上）也有类似的观点。“‘太和’就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机统一体，是‘气’的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。”第103页。

15、 《张载集》第7页。

16、 《张载集》第24、376页。

17、 关于二程思想的差异性问题争论是比较多的。将程颢和程颐的思想作重大分别的代表是牟宗三。可参见牟宗三《心体与性体》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。

18、 程颢 程颐著：《二程集》[m]，北京：中华书局1981年7月第1版，第29、30页。

19、 同上，第17、15、13页。

20、 [宋]黎靖德编：朱子语类[m]，北京：中华书局1994年3月第1版。第九十三卷，第2358、2359页。

21、 牟宗三：心体与性体（中）[m]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第8页。

22、 参见《二程集》第148、149、167、154页。

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