在现代美学史上，王国维第一个对古代文艺理论中的“意境”的内涵进行了现代意义上的阐发，使之成为他统观中国古典诗词研究的一个全新的理论创造。宗白华的“艺境”理论可以说是延续了这条思路，并且进一步将“意境”融会为统贯整个中国古典艺术的一个现代范畴，以一个现代人的艺术理解，赋予这个古典范畴以新的生命。
一、以生命价值点化
中国艺术境界
宗白华的美学有着浓郁的中国味道，进入他的美学就宛如走进了一幅中国的水墨山水画。我们在他那里感受着中国，然而那已不是“古玩”的中国，古老的中国艺术蕴藏已经被他点化。早年的留学经历，西方思想与艺术的浸染，作为一种基本的背景，始终烘托着他的中国艺术与美学的研究；西方现代学术的精神内质已经完全融入了他的学术研究中，“艺境”更是如此。
1．借用西方思辨的思维方式，廓清艺术“意境”的内涵
与朱光潜相比，宗白华在美学研究上的一个明显的特点是很少直接援用西方美学理论，但在思维方式上所受的影响，二人是共同的。宗白华留学德国，受过系统的哲学训练，我们从他对叔本华、康德、柏格森哲学的介绍中，就可窥见他的思维中所具有的德国哲学的思辨品质。这就使他的思维诗意而不零乱、灵动而不失严谨。“意境”正是在他的这种思维的梳理下，被阐发得明净透彻、理清意足。
在《中国艺术“意境”之诞生》中，他对“意境”进行了这样的概括：
什么是“意境”?人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：(1)为满足生理的物质的需要，而有功利境界；(2)因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；(3)因人群组合互制的关系，而有政治境界；(4)因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；(5)因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者的中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐、借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化，肉身化，这就是“艺术境界”。艺术境界主于美[1]。
传统对“意境”的解说一般限于个人的身观体验，至多是一种类推式的描摹，特点是生动传神，但却让人看得到，摸不着，有感觉却说不出。这里，宗白华通过逻辑分层与面貌解说的方式，使人对“意境”有了非常明晰的认识。他通过对功利、伦理、政治、学术、宗教五种境界层次的划分，对艺术境界在人生境界中所处的位置有了直观的说明；又以现代
美学的词汇对其状态进行了解说，使“境界”这个古代的范畴具有了现代人可理解可享用的现实品质。另一方面，他也没有放弃传统的描摹方式所具有的优势，对“意境”他又写道：“
艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”[2]又把这个概念以自己的个性化的体验、以心灵的力量来加以融会，保留了中国传统的老庄玄禅的感悟式思维所具有的生机灵动的特点。从这一过程中我们可以看出，宗白华是以玄化的心境来感悟中国古代艺术中的境界，又以西方哲学的逻辑和抽象来整理他的感悟；以老庄之论来玄解“意境”，又以德国古典哲学的思辨理性来推论他的诠释。这就使“意境”的内涵在宗白华这里，在不失原有的韵味的前提下获得了一种特有的澄澈明晰的性质。
2．以现代人文关怀，充实艺术“意境”的含蕴
中国古代有关艺术“意境”或艺术至境的理论，并不如现代人所理解的那样一味地合于“自然”，无所依托，它也有它的价值旨归，要求以人天有序、五伦无违等等的自然伦常为指向。实际上，从王国维论诗词的“意境”开始，传统的“意境”理论的含蕴已发生变化。到宗白华这里，他以自己特有的人文与艺术气质捕获了西方艺术及德国哲学美学中所蕴含的人文气息，这使他具有了远远超出传统士人的胸襟与迥异于传统的人生理解。这也大大拓宽了艺术“意境”的内在蕴含，使“意境”在他的阐发下获得了时代的光彩。
宗白华认为一切美的光是来自心灵的源泉，没有心灵的映射是无所谓美的。这也是“意境”产生的先决条件。他说：“在一个艺术表现里情和景交融互渗，因而发掘出最深的情，一层比一层更深的情，同时也渗入了最深的景，一层比一层更晶莹的景；景中全是情，情具象而为景，因而涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象，替世界开辟了新境，正如恽南田所说‘皆灵想之所独辟，总非人间所有！’这是我所谓的‘意境’。‘外师造化，中得心源’。”“所以艺术境界的显现，绝不是客观地机械地描摹自然，而以‘心匠自得为高’。”[1](p72，74)而这“灵想独辟”“心匠自得”在宗白华的心意中是有所指的。
宗白华的美学被学者称为生命美学[3]是有一定道理的。20世纪初弥漫世界的生命哲学思潮对他是有影响的，虽然宗白华说他“自幼的人生观和自然观是相信创造的
活力是我们生命的根源，也是自然的内在真实”[4]但这内在的信念的成长壮大是需外界的激励的。西方的哲学艺术无不诱发激励着他的这一新的信念，他说：“柏格森的创化论中深含着一种伟大入世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”[5](p79)。“罗丹认定‘动’是宇宙的真相，惟有‘动象’可以表示生命，表示精神，表示那自然背后所深藏的不可思议的东西。这是罗丹的世界观，这是罗丹的艺术观。”[4](p313)但对他的这种新的人文思想影响最深的是歌德。在他看来，歌德创造着他那个时代最缺少的东西，而这也是宗白华在动荡的渴望中所寻找的，他说：“歌德在近代文化史上的意义可以说，他带给近代人生一个新的生命情绪。”“这新的人生情绪是什么呢?就是‘生命本身价值的肯定’”[6] (p5-6) 。他尤其赞赏歌德的《浮士德》中的那种“投身生命的海洋中体验人生的一切”的无尽的探寻精神：“人在世界经历中认识了世界，也认识了自己，世界与人生趋于最高的和谐；世界给予人生以丰富的内容，人生给予世界以深沉的意义。这不是人生问题可能的最高的解决么?这不是文艺复兴以来，人类失了上帝，失了宇宙，从自己的生活的努力所能寻到的人生意义么?”正惟如此，“歌德是文艺复兴以来近代的流动追求的人生最伟大的代表(所谓浮士德精神)”[6](p15-16)。
也许宗白华已敏锐地觉察到在自己所处的时代，中国也正面临着。失了上帝，失了宇宙。的境况，需要新的价值为中国人的生活勘定坐标。在向西方学习的过程中，他发现了歌德，歌德的浓烈的创造气质，高扬生命价值、探寻人生意义的精神，使他找到了中国所需要的“新的生命情绪”，这也就是“生命本身价值的肯定”。他说：“历史上向前一步的进展，往往是伴着向后一步的探本穷源。”[1](p68)这种精神与意绪的中国化身便是魏晋时代的精神：“这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧16世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”[7](p268)正是这种新的人文意识与生命价值感使他在晋人身上看到了这种“生命的情绪”：晋人“从性情的真率和胸襟的宽仁建立他的新生命”，“这种解放的自由人格是洋溢着生命，神情超迈，举止历落、态度恢廓、胸襟潇洒”。魏晋时代的士人的不拘礼俗、傲然不羁并不就表现了文艺复兴以来西方人所有的独立的个体意识以及个体生命意识，不过这个新的视角却使他发现了历史上的这个值得注意的时代。同样，他也把这种新的生命感受带进了对中国艺术“意境”的理解中，他说：“黄子久以狄阿理索斯的热情深入宇宙的动象，米友仁却以阿波罗式的宁静涵映世界的广大精微”[1](p73)“意境”在他的阐述中获得了新的生命。“艺术意境的创构，是使客观景物作我主观情思的象征。……山川大地是宇宙诗心的影现；画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化”，一种新的人文精神、宇宙生命意识正是宗白华为“艺境”所作的时代赋予。
二、中国艺术特质求索
宗白华尽情汲取西方思想与艺术的滋养，不只是对于“真理”的渴望，更是为了他心中的那个“灿烂光华雄健文明的‘少年中国’”。所以当有人舍弃了自己的文化而欢呼西方文明的时候，他则冷静地站到了文化多元的立场上来思考中国：“我以为中国将来的文化决不是把欧美文化搬来了就成功。中国旧文化中实有伟大优美的，万不可消灭……我实在极尊崇西洋的学术艺术，不过不复敢藐视中国的文化罢了。并且主张中国以后的文化发展，还是极力发挥中国民族文化的‘个性’……”[8](p321)。致力于发挥中国民族文化艺术的“个性”，集合中西方思想智慧的蕴藏阐发中国民族艺术文化的特质，正是宗白华全部学术研究的中心。
1．从哲学追究中西艺术差异
宗白华最早对中西文化的不同有明确的认识，是在他留德期间。他初“借外人的镜子照自己的面孔”，照出的是东方民族的“静观”的特色，他说：“这种东方的‘静观’和西方的‘进取’实是东西方文化的两大根本差点”[8]。这种认识还是很粗略的。回国之后，在对中国艺术的深入研究中，他从艺术的角度对中西差异有了进一步的体会：“希腊时代的艺术给与西洋美学以‘形式’、‘和谐’、‘自然模仿’、‘复杂中之统一’等主要问题，至今不衰。”“而中国艺术的中心——绘画——则给与中国画学以‘气韵生动’、‘笔墨’、‘虚实’、‘阴阳明暗’等问题”，从而认识到“各个美术有它特殊的宇宙观与人生情绪为最深基础”，希腊人的心灵所反映的世界是一个圆满的、完成的、和谐的、秩序井然的宇宙，而中国人感到的宇宙则是产生万物的无尽的虚空，中国人的心灵深沉静默地与这无限的自然、太空浑然融化，体合为一[9]。顺着这个思路，他又写下了《论中西画法的渊源与基础》、《中西画法所表现的空间意识》等文章，深入宇宙观、时空观、生命观的层面探寻中西艺术的差异，而《形上学》的完成则可代表他的中西差异追究的最深刻的思索。
在这篇提纲式的笔记中，宗白华完成了他对中西方观念世界最为艰难深奥的探索历程。从西方的毕达哥拉斯的“数”的学说、欧氏几何学、笛卡儿解析几何到中国的律历哲学、易之卦象一一道来，向我们展示了“以水喻道”与“以数代乐”的中西法象的不同；着重推理作用的西方的“概念世界”与着重感通作用的中国的“象征世界”，从而勾画出两种截然不同的本体世界，为中西艺术的根本不同确立了哲学上的最终依据。这也是对中国艺术的独有特质作了最好的辩护，从他对中西哲学的对比中，我们不难看到他对中国人的生存依据的维护。他说：“中国出发于仰观天象，俯察地理之易传哲学与出发于心性命道之孟子哲学，可以贯通一气”，“西洋出发于几何学天文学之理数的唯物宇宙观与逻辑体系，罗马法律可以贯通，但此理数世界于心性界，价值界，伦理界，美学界，终难打通。”[10]所以他向往着易象的指示人生行动的“范型”(而非笛卡儿物质运动之“范型”)，即由中和之生命，直感直观完形的、和谐的机构。他说：“子曰：‘人莫不饮食也，鲜能知味也。’由序秩数理中聆出其内在的节奏和谐，音乐，即能‘知味’，即能‘以情契情’。……以解放活跃之情绪抚摩体贴之，而意味出矣，音乐生矣，生命适悦矣！”[10](p627)这是诗意的形上学，是中国艺术”意境”最深的哲学依据。
2.从文化揭示中国艺术的本质
宗白华所揭示的中西形上学的根本差异在于：西方形上学的世界是一个概念的逻辑的体系，它与构成世界的质料是分离的，与人类的社会生活也没有内在的联系和贯通；而中国的形上学世界则是一个与人类生活息息相关的场景，它的意义是人的生活所赋予的，这个世界是充满意蕴的天地。
正惟如此，宗白华看到了艺术与中国社会的“一体化”存在：中国人从日常生活的各个方面就可以直接达到形上学的境界，“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏，‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于‘艺’。灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”[2]这样传统的礼乐，就使日常生活最物质化的衣食住行及日用品，升华进艺术领域，中国人的日常生活于是成为艺术化的生活。“在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片浑然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。”“这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据”[11]。
宗白华这里向我们表明，中国艺术的境界就是中国人的人生境界，道、艺、器是贯通的，探讨中国艺术，离不开中国哲学，更离不开中国文化。由中国文化来说明中国艺术是宗白华理解中国艺术特质的另一条思路，在这里，他贯通了古代中国人的审美、信仰、伦理、礼仪、风俗、器具等广阔的领域，形成了一个从艺术到思想、从文化到生活的整体。在他的世界中，我们看到了对艺术与美的另外一种阐释，他引领着我们从“中国艺术”走向了“艺术中国”。
参考文献：
[1]宗白华.美学散步1m2.上海：上海人民出版社，1997.
[2]宗白华.中国艺术意境之诞生[a].宗白华全集：第二卷[c[.合肥：
安徽教育出版社，1996.
[3]汪裕雄，桑 农.意境无涯——宗白华美学思想臆解[m].合肥：安徽教育出版社，2002；
彭 锋.生命哲学与”散步美学”——宗白华与二十世纪中国美学[a].
汝 信，王德胜.美学的历史——二十世纪中国美学学术历程[c].合肥：安徽教育出版社，2000.
[4]宗白华.看了罗丹雕塑以后[a].宗白华全集：第一卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[5]宗白华.读柏格森”创化论”杂感[a].宗白华全集：第一卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[6]宗白华.哥德之人生启示[a].宗白华全集：第二卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[7]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[a].宗白华全集：第二卷[c].合肥：安徽教育出版社，
[8]宗白华.自德见寄书[a].宗白华全集：第一卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[9]宗白华.介绍两本关于中国画学的书并论中国的绘画[a].宗白华全集：第二卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[10]宗白华.形上学——中西哲学之比较[a].宗白华全集：第一卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
[11]宗白华.艺术与中国社会[a].宗白华全集：第二卷[c].合肥：安徽教育出版社，1996.
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