实践乌托邦再批判

内容提要：实践以物质生产为基本形式，实践不包括精神生产。实践是主体性活动，不能克服主体与客体的对立，因此也不能实现自由。美不是实践的产物，实践不能释审美的性质。实践美学是主体性美学，不能解释审美何以可能。审美是主体间性的实现，存在的主体间性解决了审美何以可能的问题。

关键词：实践、主体间性、审美

　　实践美学与后实践美学的论争已经持续有十年有余了。在论争中暴露出了实践美学的致命弱点：实践作为现实的、物质的生产不能解释审美本质问题。面对这个根本性的理论缺陷，只有一条出路，就是扬弃实践美学。但是一些实践美学家坚信实践美学是“真正的马克思主义美学”，不是把它当作学术来对待，而是看成一种不可更改的信仰。这样，他们只能曲意为之辩解。张玉能先生为实践美学辩护的文章《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》[1]就是如此。张文存在着偷换概念、逻辑混乱、教条思维等问题，因此，它后实践美学的批判以及它提出的“实践的自由是审美的根本”的命题就缺乏合理的论证。对此，有必要加以进一步加以辩正、澄清，以利于解决审美的本质问题。
　　一．实践是自由的吗？
　　我在《实践乌托邦批判》[2]中提出，实践美学建立在实践乌托邦的基础上。所谓实践乌托邦，是指把实践由一个历史科学的概念变成一个哲学的基本范畴；把它的外延由物质生产扩大到了精神活动；把它的内涵由现实的、异化的活动抬高为超越的、自由的活动。张玉能对此加以反驳，坚持认为实践是哲学的基本范畴，当然也是美学的基本范畴；实践包括精神生产和话语生产；实践是超越的、自由的活动。但是他的反驳是不成功的，因为它存在着致命的漏洞。
由于实践美学建立在实践哲学的基础上，以实践作为基本的范畴，用实践来解释审美，这就涉及到实践是哲学的基本范畴还是一个历史科学的概念的问题。对于这个问题，张玉能没有作出令人信服的回答。他坚持实践既是哲学基本范畴，又是历史科学概念。实践是马克思的历史唯物主义的核心概念，它旨在说明物质生产活动是社会发展的根本动力，并作为社会存在的基本因素决定着社会意识。历史唯物主义是对社会发展的基本规律的科学解释，不言而喻，它是一种历史科学。科学与哲学属于不同的领域，科学是形而下的，现实的、实证的，而哲学是形而上的，超越的、思辨的。历史唯物主义不可能既是科学，又是哲学，所谓历史唯物主义既是哲学又是科学的说法不过是苏联哲学的错误命题。历史唯物主义体系本身不是哲学，因为它没有从哲学的根本问题出发，即没有从存在这个哲学范畴出发建立一个思辨的体系，阐释存在的意义。历史唯物主义从社会存在这个社会科学的概念出发，建立了诸如生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会意识等社会历史科学的概念，阐述了社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑以及由原始社会到阶级社会到共产主义社会的历史发展规律。其中实践概念具有关键的地位，因为它作为社会物质生产活动，决定着社会意识，推动着历史的发展。马克思没有建立一个形式上完整的哲学体系，历史唯物主义本身也不是哲学，但是，在历史唯物主义中存在着哲学层次，包含着哲学思想，它超越历史科学的层次，阐述了人的存在的根本意义——自由。在青年马克思的《1844年经济学-哲学手稿》中较为集中地阐述了他的哲学思想。马克思的哲学思想与历史科学体系不同，它不是从现实的、异化的社会存在概念或实践概念出发，而是从人的真正意义上的存在的超越性、自由性出发，批判现实的社会存在的异化、并提出了自由的理想，即在历史的终点——共产主义克服异化、实现人的存在的自由本质。当然，青年马克思有也社会乌托邦、拔高实践的倾向，从而模糊了哲学与历史科学的界限。后来的南斯拉夫实践派哲学以及中国的实践美学正是发展了这种倾向，把实践当作哲学的基本范畴，建立了实践本体论哲学。我们应该区分青年马克思思想中的合理部分与历史局限，而不能拘泥于一些个别论述。可惜实践美学以及张玉能没有做到这一点。
　　其次，实践的外延究竟有多大？实践美学的代表人物李泽厚明确地指出，实践就是物质生产活动，这是历史唯物主义的实践观与唯心主义的实践观（如黑格尔）的根本区别。张玉能不同意李泽厚的观点，并认为李泽厚不能代表实践美学，似乎刘纲纪、蒋孔阳等才是实践美学的代表，这是不符合实际的。20世纪80年代确立的实践美学的主要代表是李泽厚，也有其他代表人物，但仅居于次要地位，这是公认的现实。而且这些代表人物的实践观是基本一致的，并不存在根本的差别。他们都把物质生产作为基本的实践活动，都用物质生产来解释审美的本质，即都认为物质生产产生、创造、决定了审美；都把“ 劳动创造了美”以及“人的本质的对象化”作为基本命题。退一步说，即使李泽厚不代表实践美学，实践在马克思那里的本来意义也是人类改造自然的社会活动，其中物质生产是基本的社会实践活动，而其他实践活动都只能是物质生产活动的派生形式。马克思指出：“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践”。[3]如果离开这一点，就不是历史唯物主义。但是，以物质实践来解释审美必然产生诸多不可克服的困难（如李泽厚的积淀说就是力图克服这个困难的不成功的尝试），从而遭到了后实践美学的致命批判。于是，实践美学内部就出现一种动向，企图扩大实践的外延，把精神活动也包括于其中，以此来沟通实践与审美，从而摆脱实践美学的困境。张玉能就是这样做的。他提出实践包括“物质生产、精神生产、话语实践”。那么，这种扩大的实践概念的根据何在呢？他提出的理由是，实践作为“现实的、感性的活动”要“处理人与自然、社会、他人之间关系”，因此实践就与这三种关系相对应，形成三个层次。这种理由是完全经不起分析的。人与自然的关系可以对应物质生产，这是实践的本来涵义，因此没有疑问。问题在于，人与社会的关系是否就与精神生产相对应？难道人与社会的关系就不包括物质关系了吗？历史唯物主义认为，社会关系首先是生产关系，其他关系都是建立在生产关系的基础上的。把社会关系归结为精神关系，进而把实践解释为精神活动，这是根本违背历史唯物主义的。还有，张玉能认为人与他人的关系对应着话语实践，同样是荒谬的。人与他人的关系实质上是一种社会关系，而不孤立的二人关系。张玉能把“人与他人的关系”与“人与社会的关系”分离开来，本身就是没有道理的。因此，人与他人的关系不能归结为话语关系，就像人与社会的关系不能归结为精神关系一样。按照历史唯物主义的观点，无论是精神生产还是话语活动，都建立在物质生产实践的基础上，被物质生产决定的。这样说来，所谓实践包含精神生产、话语生产的观点并没有理论根据，只是张玉能以及实践美学的部分人的随意说法罢了。在历史唯物主义的概念体系中，社会存在与社会意识相对应，社会存在概念不能包括社会意识；实践活动与精神活动（或理论活动）相对应，实践概念不包括精神概念。如果像张玉能所言，实践就不仅属于社会存、经济基础，而且还属于社会意识和上层建筑，那么就简直是无所不包了。如果把实践概念泛化为包括物质生产、精神生产、话语生产的全部人类活动，那么实践概念就丧失了本原的意义，成了生存的同义词；而实践美学就与其他美学（譬如生存美学）没有什么区别了，只有概念上的区别了。而且，这也与实践美学强调的“劳动创造了美”等命题相冲突，造成了自我背离、自相矛盾。既然实践已经包罗万象，那么还有什么必要谈论“劳动创造了美”呢？实践美学的基本观点应该改为“物质生产、精神生产、话语生产创造了美”，或者“生存活动创造了美”。如果这样，这还叫实践美学吗？实践美学区别于其他美学体系，就在于强调了物质生产实践的决定作用，离开了这一点，就不成其为实践美学。笼而统之地说“物质生产、精神生产、话语生产创造了美”等于什么都没有说，我们同样可以说“物质生产、精神生产、话语生产创造了科学、伦理、宗教、法律、科学等等”。这些正确的废话有什么意义呢？。以实践包罗万象并不能说明审美的本质，关键是要说明，审美作为自由的精神生产与现实生存活动（包括实践以及一般的精神活动）的关系，而这种关系不是直接同一的关系，也不是决定与被决定的关系，而是超越与被超越的关系。而张玉能却笼统地说（泛化的）实践创造了美，美与实践同一。张玉能为了证明实践不仅包括物质生产，还包括精神生产和语话生产，不惜曲解马克思的话，竟然认为马克思的下列话语是对实践的分类：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的的语言中的精神生产也是这样。”1我不相信张玉能看不懂这段话的明确的意思。马克思分明是在谈精神生产与物质生产分离的过程，即精神生产“最初”是与物质生产没有分化、交织在一起，而以后则发生分化，形成独立的精神生产。这段话不仅没有证明所谓实践包括精神生产、话语生产，反而证明了物质生产（实践）是精神生产的基础以及二者的分离的历史过程。张玉能以及一些实践美学家对实践概念的修正，表明他们已经意识到实践美学的基本观点的不合理，但他们不是突破实践美学的体系，而是企图通过偷换概念来解决问题，结果造成了新的不可解决的矛盾。
　　张玉能不仅扩大了实践的外延，还改变了实践的内涵。他把实践由现实的、异化的活动抬高为超越的、自由的活动。他一方面说“以物质生产为中心的社会实践，永远是现实的”，同时又“创造性地”提出了有“本真的实践”和“异化的实践”，本真的实践是自由的；异化的实践（他又归结为“异化劳动”，似乎又抛弃了实践的精神生产、话语生产的内涵）则有两重性。对这些根本性的论断，他没有详加论证，而是一笔带过。何谓本真的实践？它如何存在与“现实”中？他却语焉不详。张玉能一方面说以物质生产为中心的实践“永远是现实的”，又说实践是本真的、自由的、超越的，这就产生了不可克服的矛盾。现实的就是与本真的相对而言，现实的就是异化的，不可能既是现实的又是本真的；现实的就是与超越的相对而言，超越就是超越现实，不可能既是现实的又是超越的。现实的也是与自由的相对而言，现实的就是必然的，不可能既是现实的，又是自由的。物质生产领域也正与自由的领域相对立，在物质生产领域里不可能实现自由。马克思指出：“事实上，自由王国只是在由必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国是基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”1张玉能所谓的“本真的实践”在现实中根本就不可能存在。自进入文明社会以来，人类的实践就是以异化劳动的形式存在，没有出现过本真的实践。也许张玉能想说“共产主义”社会的实践是本真的实践，但这必然导致实践的乌托邦化。因为前面已经引述过马克思的话，物质生产不属于自由王国，任何社会的物质生产都不是自由的；而自由王国只存在于精神生产的领域——“物质生产领域的彼岸”，马克思认为“工作日的缩短是根本的条件”，因为在理想社会中，由于物质生产时间的缩短，人们有充分的时间从事自由的活动，包括艺术活动，以发展他们的天性，从而成为全面发展的人。如此说来，全面发展的人只能存在于自由的活动中，而不存在于实用的生产活动中；“本真的实践”是臆造出来的概念，它并不存在于现实中，审美不能从“本真的实践”中发生和得到解释。这样一来，实践就只能是“非本真的实践”，而审美只能与非本真的实践发生关系了。非本真的实践作为异化劳动怎么能创造自由的美？面对这个新的矛盾，张玉能又提出了“非本真的实践的两重性”，即它一方面是异化劳动，另一方面也创造了美。他似乎在说非本真的实践既是异化劳动，又不是异化劳动，这不是自相矛盾吗？。如果说本真的实践是自由的、超越的，那么非本真的实践（异化劳动）就只能是不自由的、非超越的，它不可能既是异化的，又是非异化的，或者说既是本真的又是非本真的。非本真的实践也就不可能创造美。所以所谓非本真的实践的两重性，只是一种障眼法，目的是为建构一个实践乌托邦打掩护。
二． 实践创造了美吗？
　　实践美学是建立在“劳动创造了美”的基本命题之上的。这个虚假的命题已经遭到了广泛的质疑和批驳。于是，张玉能扩大实践的外延，使之包括精神生产和话语生产，企图挽救实践美学。但是在论证中，他又不敢涉及生存的超越性包括精神的超越性，因为这就等于向后实践美学投降。与是他只能继续诉诸“劳动创造了美”的老命题。这样，他就又陷入了实践美学自己掘下的陷阱。
　　首先，张文重复了实践创造了世界（人化自然）和创造了人本身（人的人化）的观点，并且在这个基础上得出了实践使人“超越现实并且自我超越”，成为自由的人、审美的人的结论。这里，必须分析作为实践结果的“人化自然”和“人的人化”，是什么意义上的“人化”。是自由的、全面发展的人的意义上吗？不是，只是在现实的意义上，在异化的意义上。社会实践是以异化劳动的形式存在的，它只能产生异化的人、现实的人，这是人的片面形式。因此，所谓实践过程中“人的本质对象化”只是片面的本质，而不是全面的本质。我们知道，现实的、异化的人与自由的、全面发展的人是两种根本不同的人的存在形式，只有后者才是审美主体。那么，现实的、异化的人如何转化为自由的、全面发展的人呢？这个问题是关键之处，含糊不得，但张玉能以及所有实践美学家都在这个问题上含糊其词。他先是说：“人在社会实践中……不断改变着自身的性状，使自己不断全面、丰富地发展，由私有制条件下的‘异化的人’逐步成长为每个人都得到自由发展的‘全面的人’，成为‘人化的人’”他还说：“这时，人（主体）与客体（自然）之间的关系就逐步有可能超越实用关系、认知关系，达到某种程度的实践的自由而产生审美关系。”请注意，这里的关键是实践如何使人以及人与自然的关系转变成了自由的。这个转变是根本性的，是说明审美的发生和审美的本质的关键，含糊不得。对此，他使用了两“逐步”。他认为，审美只所以可能，是因为在私有制下，通过实践人可以“逐步”脱离异化成为自由的、全面发展的人；人与自然的关系也“逐步“变成自由的关系。如何“逐步”，他语焉不详，含糊而过，在关键的地方打了马虎眼。我们认为，由现实的存在到自由的存在，必须经过超越性的精神创造，而这种超越性来自生存的本质，审美就是这种超越的过程。张玉能认为不需要精神的超越，而只要经过实践，就会“逐步”实现，这简直是天方夜谈。实践不可能使人“由私有制条件下的‘异化的人’逐步地成长为每个人都得到自由发展的‘全面的人’”，实践没有这样的功能，这种人在阶级社会中从来没存在过。在私有制度下，确实产生了审美，但这不是因为实践使现实的人变成了自由、全面发展的人，而是因为人的存在本身具有超越性，通过精神的努力，克服了现实的束缚，超越了现实，成为自由、全面发展的人，成为审美主体。也许为了弥补这个逻辑上的漏洞，接下来张玉能又论述道：“因此，实践是唯一一种能够超越一切客体与主体、理性与感性、个体与社会、物质与精神、主客体间性与主体间性等等二元对立的超越的动态过程，而且也是一种人类超越现实并且自我超越的开放过程。”这里，实践乌托邦的思想得到了充分的显现。实践果真有这样神奇的作用吗？否。首先，正是实践才使这种对立发生。在前实践的原始社会，还没有发生主体与客体、理性与感性、个体与社会、物质与精神等对立。实践的发生使原始存在的混沌同一分裂，变为上述诸元的对立的统一。其次，虽然在一定的现实条件下，实践中上述对立的双方具有了统一性，但绝对没有解决双方的对立。恰恰相反，特别是现代性实践的发展，已经造成了人与世界以及人自身的严重分裂和剧烈冲突，主体与客体、理性与感性、物质与精神等对立空前严重。这种生存状况是对实践乌托邦的最好驳斥。此外，张玉能说实践是超越现实和超越自我的过程，也是令人一头雾水。实践是现实活动，其基本形式是物质生活资料的生产，它只能满足人的物质生存需求，而不能满足人的自由的精神需求，那么，实践如何能够超越现实，达到彼岸世界呢？同样，实践也只能塑造现实的自我，而不能超越自我而达到自由的自我。超越现实和超越自我，都不是实践的功能，而是精神的功能、审美的功能。

　　为了使“实践的自由”命题看上去像那么回事，张玉能又提出了新的实践分类。他认为实践分为“获取性实践”和“创造性实践”，而后者创造了审美关系。“获取性实践是早期人类与灵长目动物所共有的、很难显现人的本质的活动方式”。“创造性实践是一种制造出自然界原本没有的事物的实践活动”，“它开始于……旧石器时代晚期……并迈向了自由创造的实践。”上述论述可以得出以下荒唐的结论：第一，灵长类就能从事实践。实践美学认为劳动创造了人，现在张玉能又认为动物就能实践，究竟是谁创造了谁？第二，既然“获取性实践”也是一种实践形式，那么它就具有实践的一般本质，也就是能够对象化人的本质，而不是“很难显现人的本质”；那么合理的推断就是，灵长类就具有人的本质，就能够审美。第三，所谓“创造性实践”发生在旧石器时代，并且“迈向自由创造的实践”、成为“自由的实践”，那么就等于说，原始人就可能成为了“自由发展的‘全面的人’”，更不用说阶级社会的人了。张玉能随意臆造概念、臆造历史、臆造理论已经到了不顾常识、令人吃惊的地步。常识是，实践不同于劳动，它是文明时代的社会化生产；原始劳动不是实践，动物“劳动”更不是实践。而且，在一定社会关系中的社会实践，虽然可以说是具有创造性，但并不能称为“自由创造的实践”或者“自由的实践”。一般的“创造性实践”与“自由的实践”有根本的区别，不能混同。人类的实践活动虽然有创造性，但不是是自由的，它受到诸多因素的制约。首先，实践受到一定的历史条件制约，特别是受到一定的社会关系的制约。人类不是像鲁宾逊那样直接地面对自然的，而是在一定的生产关系的基础上结成一定社会关系，这种社会关系的核心是阶级关系，是异化的人与人的关系，在这种关系中，人以及人的实践都不是自由的。生产实践是异化劳动，是片面的体力与智力的消耗，是出卖劳动力，不可能是自由的。人在异化劳动以及异化的社会关系中也变成了“单面的人”、异化的人。其次，实践活动是为了满足人的“简单粗陋的实际需要”，受到物质需求的驱使，这表明人及其实践活动还没有脱离生物规律的制约，实践不是自由的活动，人不是自由的主体。第三，以物质生产为基本形式的实践受到自然的抵抗以及人类实践能力的限制，不可能是随心所欲的，只能在一定历史水平改造自然。总之，所谓“自由的创造”活动只能在“物质生产领域的彼岸”的精神创造，而不是物质生产，更不能是原始劳动甚至动物活动。在这里，张玉能用偷换概念的方式进行了非法的逻辑转化，把“创造性实践”通过“迈向”一词直接变成了“自由创造的实践”和“自由的实践”，于是乎前者与后者成了同义词；而实际上它们的性质完全不同的概念。审美的秘密正在由一般的创造性实践到自由的创造的逻辑行程之中，而这个过程却被张玉能以偷换概念的形式取消了。这样，本来是精神超越的功能就稀里糊涂地变成了实践的功能。
三．实践能取代主体间性吗？
　　实践美学的另一个要害是主体性。实践是主体性活动，建立在主体性实践哲学基础上的实践美学，把审美作为主体性的产物。但是，主体性已经遭到哲学史和理论本身的双重扬弃。从哲学史的发展上看，主体性是近代哲学的主题，而现代哲学的主题是主体间性。这样，实践美学就失去了历史的合理性。从理论本身来看，主体性不能解释审美，审美不是主体对世界的征服。这样，实践美学就失去了理论的合理性。张玉能为了拯救实践美学，只能对主体间性发动攻击，但这种攻击也是徒劳的。
　　首先，张玉能攻击现代西方的主体间性哲学是“片面、偏激”的理论。但否定主体间性有什么根据呢？除了主体间性概念是胡塞尔提出的，他没有拿出一个明确的理由。而对于胡塞尔以后的主体间性哲学，他仅仅作了不周全的描述，并没有分析出其“片面、偏激”之所在。而且，他还自相矛盾地说主体间性符合“西方美学的发展大趋势”、“有积极意义”。所以，他的论证是极其无力的，没有根据的。
　　确实，胡塞尔是为了解决先验自我导致的唯我论而提出了主体间性概念，但这不能成为否定主体间性的理由。因为胡塞尔提出的主体间性概念毕竟揭示了在主体与客体的关系之外，还存在着主体与主体的关系，这个发现是非常重要的，它开启了新的哲学方向。因此，不能简单地说它“不过是一种掩耳盗铃的自欺欺人的哲学‘狡计’”。更重要的是，胡塞尔以后的主体间性哲学、美学像海德格尔、伽达默尔、接受美学、巴赫金等，突破了认识论的框架，进入了本体论的领域，从而开辟了新的哲学纪元。实际上，存在着三种意义上的主体间性概念：一种是认识论意义上的主体间性，它是主体认识客体的框架内不同认识主体之间达成共识的可能性，胡塞尔的主体间性就是代表。显然，这种主体间性没有摆脱主体与客体的对立，还没有摆脱主体性的框架。另一种是社会学意义上的主体间性，它仅仅在现实存在的范围内考察人与人之间的共在关系，哈贝马斯的交往理性就是如此。显然，这种主体间性还没有上升为哲学理论。第三种意义上的主体间性是本体论意义上的主体间性，它认为本真的存在不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体的共在；解释活动的本质是主体与主体之间的理解。海德格尔（特别是他的后期思想）、伽达默尔、巴赫金等的理论属于这一种。我们讨论的也是本体论意义上的主体间性。张玉能不了解主体间性的多种涵义，以认识论的、社会学意义上的主体间性来代表本体论意义上的主体间性，甚至说出了“社会关系不是主体间性是什么”这样的外行话。
　　虽然张玉能否定主体间性理论，但是也意识到主体性的困境，于是就企图论证实践能够消除主体与客体的对立，达到以　　实践来取代主体间性的目的。首先，张玉能否认实践美学是主体性美学，虽然李泽厚先生自称为“主体性实践哲学”，但张玉能不承认他在实践美学中的代表地位。其实，不仅李泽厚先生，其他实践美学家都是按照主体性的思路来论证的，包括张玉能也是如此。他们都认为实践活动改造了世界，实现了人的本质的对象化，这主体性的基本命题是无法否认的，否认这一点，只说明了实践美学陷入了危机而又不肯承认而已。至于近代哲学是主体性哲学，哲学史界已经有定论，这一点张玉能也是无法否认的。
　　其次，张玉能否认实践的主体性，认为实践能够消除主体与客体的对立。并且颇为自负地反问道“物质生产为什么就不能消除主客体的对立呢？”我在前面已经阐述了实践没有克服诸种二元对立，包括主体与客体的对立。物质生产是主体性行为，是人把自己的意志强加到自然之上，向自然索取物质生活资料的过程，这一点难道还有什么疑问吗？张玉能自己也无意中承认了实践的主体性。他说：“人类通过物质生产使自己从自然中提升起来，成为主体，把自然界、社会生活、自己本身都化作了客体……为自己的生存发展服务。”令人不解的是，紧接着，张玉能就改口说，实践是主体与客体“双向对象化”的过程，因此不是主体性的。所谓“双向对象化”，他界定为“客体的主体化和主体的客体化”。这里存在着一个语言的陷阱，必须通过分析识破。第一，所谓“双向对象化”的实践并没有消除主体与客体的对立，人还是人，并没有变成自然；自然还是自然，并没有变成人；它只是建立了人与自然的对立统一关系，而不是绝对同一关系。第二，实践并不是所谓“双向对象化”，实践的本质是人化——主体化，即李泽厚所说的“外在自然的人化”，和“内在自然的人化”。实践是按照人的意愿改造自然，给自然打上人的印记，而不是按照自然的意愿改造人，给人打上自然的印记（因为在实践发生前人就是自然物）；它创造了人和人化的世界，而不是像道家那样，使人退回到自然状态。因此，所谓“客体主体化”即自然人化固然没有问题（这也是在一定历史水平上的人化，而不是绝对的人化），但“主体客体化”则成了问题。所谓“客体主体化”即人自然化，张玉能说这就是人“适应自然环境”。如果这样，那么无须实践的双向对象化，因为在实践发生前的动物阶段和原始阶段，它们或他们就已经“适应自然”。而实际上，人类通过历史实践，不是自然化，而是越来越远离自然，成为自然的对立物。可见，实践不是所谓双向对象化，而是单向对象化，是主体化、人化。而且，如果有“双向对象化”，也不可能发生在能动的主体与被动的客体之间，而只能发生在主体与主体之间；它不是主体性过程，而只能是主体间性的过程。张玉能把实践歪曲为自然人化与人自然化，借以抹杀实践的主体性，并赋予实践以虚构的主体间性，但只能落到非常滑稽可笑的地步。其实，这里争论的并不是什么高深的理论，只要看看我们的实际生活，就可以看到，主体与客体的对立随处可见，并没有因为实践的存在和发展而消除。在事实面前，实践乌托邦只能落得烟消云散。
四． 审美的主体间性本质
　　我提出了审美的主体间性的思想，这个思想是建立在本真的存在的主体间性基础上的。审美通过对主体性的超越，进入了主体间性的自由状态，从而成为本真的存在。审美的主体间性思想以其显而易见的合理性彻底地瓦解了主体性的践美学，因此，实践美学家就必须推倒审美的主体间性思想，才能维护自己的信仰。张玉能作出了这样的努力。他认为审美不是主体间性的，理由是自然没有生命，不可能成为主体。奇怪的是，口口声声讲“自然的人化”、“双向对象化”，并且认为实践已经消除了人与自然的对立的实践美学家，在这里却把自然看成了与人无关的死寂之物、与人对立的客体。不错，以日常的、非哲学的眼光来看，自然是没有生命的客体。但是，从哲学本体论的立场上看，本真的存在是一元化的，它不是主体与客体的对立，而是二者融合无间的自由状态，这就是主体间性。现实存在不是本真的存在，因此主体与客体对立，自然成为死寂之物（或不充分的人化对象）。审美回归了本真的生存状态，因此使世界包括自然成为与人同一的主体。所谓作为主体的自然、世界，正是在本体论意义上说的，而不是在认识论或科学意义上说的。张玉能似乎对哲学思维并不熟悉，经常把哲学抽象混同于现实观念，因此才说出了像“存在不就是活着吗”这样的非哲学话语。由此也就不难理解，他为什么否认世界可以成为主体，进而否认存在的主体间性。张玉能也不得不承认自然风光与某些艺术作品（他只承认童话、神话、拟人化的文学艺术作品）可以成为主体，实际上也就承认了一切审美对象都是主体，从而也就承认了审美的主体间性。但他辩解道，这些“精神的创造”都是“人类长期社会实践的结晶”。这种辩解是实践美学家惯用的手段，但也是无效的手段。实践是一切精神创造包括审美的基础和前提，没有物质生产也就没有人类，没有精神生产和审美，这是不言而喻的。用实践来解释审美，就像用实践来解释科学、伦理学、哲学一样空疏。这样，实践岂不成了包打天下的理论了吗？而且，实践也仅仅是审美的基础和前提而已，它不是审美的充分理由，不能用实践来解释审美的本质，审美不能只是“实践的结晶”。实践并没有产生主体间性，而是主体性。
　　主体间性的真正实现不是在现实中，而只能是精神的超越中、在审美的创造中。对这一点，张玉能痛加批判，并指责由个体存在的超越性获致的审美和主体间性是乌托邦。张玉能质问道：“我们说，如果真如杨春时所说，在现实的实践中根本就不存在主体间性及其所规定的审美，那么，我们要这个东西干什么？”张玉能本来承认审美的非功利性，也承认审美“超越实用关系、认知关系”，但在这里又认为如果审美不在现实世界，而在超验世界就没有什么用处。这种思想是一种庸俗的实用主义。主体间性以及审美不在现实世界，不是非本真的此岸，而在超越现实的世界、是本真存在的彼岸。在这个意义上，它们确实是乌托邦。但这不意味着主体间性和审美“虚无飘渺”，也不是没有什么用。审美以及主体间性的实现使人超越现实束缚，获得了精神的升华，成为自由的人，从而获得了生存的自觉，难道这不是事实吗？难道这不是“不用之用”的大用吗？至于实践则不同，它本来是现实活动，不应该成为乌托邦，而张玉能以及实践美学家把它变成了乌托邦，这的确是一个谬误。
　　至于张玉能说主体间性理论“实际上否定了20世纪整个中国美学”，也无须多作辩说。因为事情很简单，学术的进步就是否定之否定的过程，就像中国的实践美学曾经否定了大半个世纪的中国美学甚至否定了几千年整个世界美学一样。当然，后实践美学对实践美学的否定不是全盘否定，而是辨证的否定。我们对实践美学的某些合理因素和历史作用，已经作了肯定。因此，在这里就不赘述了。

[1] 载《学术月刊》2004年第4期。
[2] 载，学术月刊》2004年第3期。
[3] 马克思《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷（上）第17页。
1 马克思《德意志意识形态》，第18-19页。
1 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927页。

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