城邦主义政治哲学论文范例赏析（共2篇）

  　　城邦主义政治哲学论文要怎么写呢？有没有什么写作要求呢？本篇主要是给大家介绍了关于城邦主义政治哲学论文范例，来举例向大家说明，希望给大家在今后的论文写作时带来帮助。

　　第1篇：亚里士多德城邦主义概念政治哲学论文

　　古希腊文明是西方文明的发源地，“言必称希腊”就表征了希腊文明在世界思想文化系统中所占据的重要地位。“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有观点的胚胎、萌芽。因此，理论自然科学要想追溯它的今天的各种一般原理的形式史和发展史，也不得不回到希腊人那里去。”而“城邦”这一概念就是在古希腊这一文化系统中孕育生成的。当前，学界对亚里士多德“城邦”哲学的研究多从单一视角进行(未见进行多维视角)，且少见对自然本性和伦理政治性之间的关系进行的思考和辨析。基于此，本文做出一点尝试和努力，以求教于同仁。

　　一、“城邦”的自然涵义

　　在亚里士多德的思想体系中，“自然”这一概念出现的频率极高，且使用频繁。他认为，事物依本性而自然存在，而且其发展运动的动因在事物内部，而不依于它物。“本性就是自然万物的动变渊源”。(《形而上学》)。可见，亚里士多德主要从事物的自在本性和发展根据两方面来理解和运用“自然”概念。这是一般层面的物质宇宙意义上的概念。与上述有别，进入政治哲学领域，在阐述城邦概念时，亚里士多德的“自然”则指涉社会生活领域里的具有自然生发意义事物的功能。他认为，作为一种社群性的组织形式，城邦是从家庭、村坊中自然发展而逐渐形成的。人类出于自然本性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴这两种关系结合，首先就组成‘家庭’。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式”。这样，男女的自然本性使得家庭作为一个基本单位而具有自然的属性。进而，亚里士多德认为，由于自然繁殖，而使家庭人口增多，单个家庭就产生了分化。随着人们对多样性的生活自然需求增加，多个家庭联合而形成村坊(家庭组合形成的村坊具有自然性质)。最初的村坊一般是由具有相同血缘关系的后代(家庭)所组成。村坊的进一步联合，形成一个自足性社群型组织，即城邦。由此可见，亚里士多德认为，“家庭——村坊——城邦”的依次自然分化和联合就是城邦形成的一般过程。而社群组织形式发展到城邦阶段，就实现了自身的自然本性。从亚里士多德对城邦形成过程的设想就可以看出他的自然目的论倾向：城邦是自然形成的，它是社群的最终目的以及社群本性的自然显现和展开。“用海德格尔的话，‘自然’就是自身的绽开、显现与升起，是自己使自己显现的力量。简单地说，‘自然’不是指先于人的自在的物理和生物世界，而是人的生活世界的全体。”[3]这里的“自然”就具有了一种内在的目的性，而正是在此意义上，城邦才得以自然生成。

　　二、“城邦”的政治涵义

　　在古希腊，城邦与政治概念关系极为密切，并由其演变而来。国内著名学者顾准在《希腊城邦制度》中说：“城邦制度既是希腊的传统，也是希腊政治思想的不可违背的潮流，是希腊政治学的既存前提。离开了城邦制度就没有政治学。柏拉图的《理想国》，无论他的‘理想’内容如何，他所理想的国家是一个城市国家，即城邦。亚里士多德的《政治学》把城邦规定为‘至高而广涵的社会团体’，他的政治学，不折不扣是城邦政治学。”[4]在古希腊人的政治语汇中，“政治”一词源自“波里”，该词在《荷马史诗》中指堡垒或卫城。同“乡郊”相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”，雅典人常简称为“波里”。堡垒周遭的“市区”称“阿斯托”。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而赋予其“邦”或“国”之意，演变为“城邦”之称。希腊城邦是由许多相对独立的城邦国家联合而成。亚里士多德认为，理想的城邦是适度规模的小城邦，即疆土小，人口少。因为若城邦过大，人群过多，邦内的人们则难以互相熟悉，因此也难于维持城邦的政治秩序和管理。为了实现城邦的良好政治职能，即根据功德裁定和分配公职，亚里士多德认为，因城邦小而产生的公民间相互熟悉对方的品质极为重要。从构成上看，相对独立的古希腊“各城邦一般由为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。(一)‘上层少数’主要为‘富户’(资产阶级)，另有‘贤良人士’和‘著名人士’(贵要阶级)或‘高尚人士’。(二)‘下层多数’，‘群众’，即‘平民’；平民群众内，有些是‘穷人’(贫困阶级)，还有些是失产失业的‘群氓’。所谓‘高尚人士’为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纷扰，也可列在这两层公民中间。”[2](144)进而，亚里士多德从人的本性出发来论证过城邦的政治生活的自然和心理依据。他认为“人类生来就有合群的性情”[2](9)，即合群是人之为人的自然本性所在。进而，他又提出：“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。”

　　在《尼各马可伦理学》中他坚定地认为：“人是政治的存在者，必定要过共同的生活。”[5]亚里士多德认为，城邦生活就是政治生活，积极地参与政治生活也就是在关心城邦事务。不仅如此，他还坚持认为，城邦存在的目的不只是为了生活，而且还是为了过良好的生活——实际上是一种政治的生活、行动的生活。对人而言，要想过一种良好的生活，就必须要参加城邦的政治活动。因此，“城邦之于希腊人就如同共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵制个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人摆脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(如果不是不朽的话)保留的空间。”[6](87)可见，为了摆脱“个体生命无益性”，城邦的政治生活对于希腊人来说就成为一种必要和必须，群体公民都要参加。而且，任何个人必须属于某个城邦(因城邦是最高的社群性组织)，并融合于城邦的政治生活中。汉娜•阿伦特对亚里士多德的“人天生是一种政治动物”这句话作出了自己的阐释。她指出，不能把“(政治的动物)”一词翻译成“(社会的动物)”。因为这样一来，亚里士多德使用社会性置换了政治性。“这种无意识的置换比任何精心建构的理论都更加明确地透露出，希腊人对政治的原初理解在很大程度上已经丧失。”当然，“并非柏拉图和亚里士多德不明白或不关心人不能离群索居这个事实，而是他们根本没有把这个条件列为人类的独有特征。恰恰相反，这是人类生活与动物生活的一个共同条件，仅仅由于这个缘故，它就不能成为人的某种根本性的东西。”而只有“行动(praxis)和言语(lexis)”这两种活动具有政治性，从而“构成亚里士多德所说的政治生活”。同样地，“在拉丁语里，这个术语zōonlogonekhon(会说话的动物)被译成anmimalrationale(理性的动物)。这个译名‘socialanmimal’(社会的动物)一样也源自一种根本性的误解。亚里士多德无意于给一般的人下一个定义，也不想指明人的最高级能力。”而“仅仅表述了城邦关于人和政治生活方式的流行意见”。[6](5761)可见，在亚里士多德的城邦哲学中，城邦的真正的公民是具有政治性的动物，城邦的生活是具有政治性的生活。而这种真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善”幸福生活的可能路径。

　　三、“城邦”的伦理涵义

　　亚里士多德在《政治学》开篇就对城邦给以界定：“我们见到的每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团(城市社团)。”[2](3)可以看出，他的城邦是以“善”为至高指向和道德理想下而结成的关系或团体。而为了实现“至善”的生活，城邦生活即是路径也是方法。因为城邦能为公民的善的生活提供所必需的法律、教育或善的指引。他说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。”[2](143)可见，城邦是为了实现公民的“善美”生活而结成的功能性存在。亚里士多德认为，作为功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他认为，“粮食供应为第一要务。其次为工艺，因为人类的日常生活不能没有许多用具。第三为武备：为了镇压叛乱，维持境内秩序，同时为了抵御任何外来的侵略，一邦的诸分子必须各备武装。第四为财产(库藏)，这应有相当丰富的储存，以供平时和战争的需要。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职事，即所谓祭祀。列为第六而实为城邦最重大的要务，是裁决政事、听断私论的职能(即议事和司法职能)。”[2](370371)可见，亚里士多德认为，粮食、工艺、武备、财产、祭祀、议事和司法职能为城邦所应具有的六大功能，而正因这些功能的存在，才使得城邦可以满足公民不同层级的需要：生存——群居——政治，进而实现公民的经济生活、社会生活和道德生活。正如亚里士多德所说，城邦的目的有三：“(一)单纯地为人类的生存——军事和经济生活。(二)进一步为满足人类乐于群居的自然性情——经济和社会生活。(三)再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。”[2](134)在亚里士多德看来，上述功能和目的对每个城邦来说应该必不可少，只有如此，城邦才能真正成为公民生活的必须，使城邦在生活上自给自足，相对独立，也才能真正给其公民提供必要的法律、教育基础以及“善美”生活的最好指引。亚里士多德认为，任何城邦都以某种“善”为道德目的，当然“善”的程度有别。相比家庭、村坊和部落等社群性组织，城邦所追求的“善”应该是层级最高的、至上的。亚里士多德把城邦所应追求的“善”概括为三个方面，即外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。把三种善具体化，就是使城邦的每一个成员都具有适中的财富、健强的身体和高尚的灵魂。当然，三种善不可能等量齐观，其重要性存在着差别。亚里士多德论证道：“一般都公认惟有幸福(至乐)的人生才完全具备所有这些事物(诸善)。有些人听到蝇声掠过身边就突然惊惧，有些人偶感饥渴便饕餮纵饮，有些人为了两个铜元而不惜毁伤他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小儿或迷惑像疯子：一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲(智慧)，世人决不称他为有福(快乐)的人。”[2](345)亚氏态度鲜明，认为勇敢、节制、正义和智慧四种“德性”对人的幸福最为重要。

　　进而，他更为深入地论证了三种“善”之间的关系：灵魂诸善越多越好，而外物和躯体诸善则适可而止。人的优良的生活首先必须是有高尚的道德的生活。针对认为“外物和躯体诸善多多益善，没有限度，而灵魂诸善适量就可”这一观点，亚里士多德批评道：“请注意事实，事实不难帮助你明悟而了解问题的真相，灵魂诸善的所以能够形成并保持德性，无所赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。你也可以看到，人们虽于外物的充裕和人性的完美两者都可获致幸福，两者结合起来也可获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德(情操)和思想(理解)，其为幸福毕竟更加充实。”[2](345346)亚氏认为，与外物和躯体诸善相比，灵魂诸善是独立的、纯粹的，另两类善只有依赖灵魂诸善才得以显现。可见，亚里士多德更强调品德情操对人的幸福所具有的重要价值和意义。除了以人生的经历来证明三种善的关系外，亚里士多德还从思想上进一步求解和论证。他说：“外物诸善，有如一切实用工具，(其为量)一定有所限制。实际上，一切应用的事物(包括外物诸善和躯体诸善)，在这里情况完全相同；任何这类事物过了量都对物主有害，至少也一定无益。(至于灵魂诸善，情况就恰好相反)。灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益。”[2](346)亚氏认为，外物和躯体诸善是工具性的存在，对其拥有应存在着量上的要求和限制，否则对物主无益。然而，灵魂诸善则多多益善，愈多其效益愈显著。通过比较，亚里士多德进一步阐述了灵魂诸善较财产和躯体诸善更为珍贵、更为高尚。他论述道：“我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况(境界)都符合于其所以表现这个最好情况(境界)的本质。那么灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的驱体为更可珍贵。又(我们还要注意)，所有这些外物(财产和健康)之为善，实际都在成就灵魂的善德，因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。”[2](346)既然各类善之间存在着程度上的区别，因此，亚里士多德认为，智慧之人应借助外物来成就灵魂，而勿使灵魂屈从于外物，而成为奴隶。由此可见，亚里士多德把财富和健康等诸善认为是通过偶然的机会并幸运地得到，而灵魂诸善则是人获得幸福和快乐的源泉和依据。他的结论是：无论对个人还是对城邦，都应具备更多的灵魂诸善及适当外物诸善和躯体诸善，从而立身立国以形成具有善德的生活，而且这才是最优良的生活。

　　四、“城邦”三重涵义之间的关系

　　自然、政治与善虽同为透视亚里士多德“城邦”概念的重要维度，但三维的重要性和优先状况有别。与政治和善相比，“自然”为透视城邦概念最为重要的维度，且具有优先地位，它是亚里士多德政治哲学、城邦哲学得以建构的根基。城邦依自然本性而存在并渐进生成，最终实现其应然的目的和价值。因此，自然是城邦得以生成的根本之维，而政治和善是依自然目的而应然生成的社会和伦理之维，是最终理想和目的。具体而论，自然与政治和善的关系如下。第一，“自然”是亚里士多德城邦哲学得以建立的前提和基础。在前苏格拉底哲学中，“自然”概念主要在物质宇宙的意义上使用，意指自然而然、自然生发的东西。到了苏格拉底时期，“自然”的内涵发生转向，侧重于人事、人类社会生活领域。作为古希腊哲学的极大成者，亚里士多德力图进行理论和现实的调和，即事物的自然性合于人的本性，它们具有内在的一致性，二者并不矛盾。以此为立论基础，在城邦起源问题上，亚里士多德认为，城邦是源于自然并自然生成而又超越自然的。首先，城邦源于自然。在城邦的起源问题上，亚里士多德从人的本性出发，阐释城邦的自然起源。他说，繁衍后代的本能需要使“男女”结合，自我保护的本能需要使“主奴”结合。可见，城邦的出现是为了满足和实现人的本能需要。因而，城邦的产生有一种内在的自然必然性。进而，亚里士多德还认为，“人生来就有合群的性情”，“人类自然是趋向于城邦生活的政治动物”[2](9)。可见，合群而成邦，并趋于城邦的政治生活都是基于人的“自然”性情；其次，城邦的生成是自然而然的，是一个依内在动力而行进的过程。亚里士多德认为，城邦是从家庭和村坊等自然共同体中发展而来的。这一过程的动因不是外部的宗教力量，而是内在的人的自然合群本性。亚里士多德之所以特别强调城邦的自然生成过程，还有一重要原因即驳斥阿里斯托芬意义上的城邦形成“约定论”。约定论认为，城邦依社会习俗约定而成，其无权对成员进行效忠要求。亚里士多德认为，约定论动摇了城邦的权威和尊严，他的自然生成论也可视作是对城邦普世价值的一种探寻。而且，正因为城邦源于自然，而源于自然或依本性存在和发展之物是高贵的，所以，城邦才具有其它共同体不能比拟的尊严和地位，其生活才值得人去追求；再次，城邦是对自然需求的超越。亚里士多德认为，虽然城邦源于自然的需求并自然生成，但在本质层面上，城邦应对自然需求的超越。因为在低级的自然共同体中，人的本性只能在一定程度上得到实现和满足。而只有到了城邦阶段，人的自然本性才能充分地、自由地得以实现。正如文德尔班所说：质料和形式“这两者之间的差异在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来”。

　　在这里，城邦被认为是形式，而家庭、村坊等共同体则只是质料。在家庭和村坊等(即质料)没有发展到城邦(形式)这个阶段时，家庭和村坊等共同体是不现实的、不充分的，其不可能具有真正的现实性，而人的本性也就不可能得以充分实现。第二，“政治和善”是亚里士多德城邦哲学的终极理想和目的。“自然”是亚里士多德城邦哲学建构的基础和起点，但由于人的合群本性，所以人类是自然趋向于城邦生活的，而城邦的生活是一种政治的生活，这种政治性的城邦生活可以实现人的本性和价值，即“至善”。“至善”是城邦的终极理想和目的，由于其出于自然本性，又超越了个人的狭隘目的和利益，因而，才有理由激起人们对城邦的“共同善”追求热情。深入分析，应然之“政治”与“善”之间也有区别和联系，“政治”是城邦成员的实现其自然本性的必经“路径”或手段，通过政治参与和政治生活，城邦成员的各种需求才可以真正得以满足；而“善”则是城邦的最终理想和归宿，它可以形成对城邦成员政治生活的“引导”，即“引导”人们过优良的生活。正如亚里士多德所说：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”[2](7)第三，自然与政治、善之间存在多重矛盾张力。在亚里士多德的城邦哲学中，自然本性是其城邦哲学理论建构的根基，城邦依自然本性生长、演化并得以最终生成。这与古希腊传统中的古典派思想是一致的；同时，他也不同于其师柏拉图的“言辞中的城邦”理念，力图走出“理念”而回到现实，建构真正意义的“现实中的城邦”。依亚里士多德相关论述可见，城邦是依“自然”而存在的，经由城邦成员的“政治”参与和实践，而最终达到或实现城邦“至善”的理想和目的。具体而论，自然与政治、善之间的矛盾张力主要表现为如下层面。首先，自然概念的矛盾张力。从“自然”这一概念看，它既是城邦哲学得以建构的逻辑起点，其内涵更多体现在物质宇宙层面，然而，为了构建起亚里士多德心目中的理想城邦，“自然”概念同时又被赋予了更多的伦理和价值内涵；其次，个人与城邦关系的矛盾张力。亚里士多德认为，从历史和时间维度来看，个人和家庭先于城邦。然而，从逻辑上和本性上，城邦先于个人和家庭，因为在个人、家庭(质料)等阶段，事物的本性没有充分显现，只有到了城邦(形式)阶段，才实现了本性，达到了至善；再次，逻辑和历史的矛盾张力。应该说，亚里士多德从人、人的生活、人的需要出发，阐释城邦的产生和形成，具有一定的历史唯物主义因素。然而，整体而论，由于他坚持城邦至上主义的古希腊传统，他不得不用用城邦来论证逻辑，而不是相反。由此可见，亚里士多德的城邦哲学就是在自然性、政治性和伦理性等多重的矛盾张力中建构起来的。

　　总之，城邦哲学是亚里士多德政治哲学的理论核心。他既继承了古希腊政治学的理论传统，即城邦至上主义，同时，他又试图对传统政治学传统进行超越，即超越柏拉图“言辞中的城邦”理念，为政治哲学注入了经验化、世俗化的现实取向。就此而论，亚里士多德的政治哲学具有承前启后的理论魅力。通过多维视角透视亚里士多德的城邦哲学，既能洞悉古希腊政治学传统，又能探究到近代政治学的源头。客观而论，其城邦哲学虽亘古千年，但其思想中的国家观、幸福观和政治观等思想中仍因其闪烁着普遍性的真理光辉而极具现代价值，值得深入思考和研究。

　　作者：段宏利 王洪波

　　第2篇：古希腊城邦主义政治与理性哲学

　　前言

　　城邦政治和理性哲学被公认为古希腊对后世影响最为深远的两大成就，但它们之间的关系却是复杂的。最可引证这种复杂关系的莫过于苏格拉底被雅典民众法庭判处死刑这一历史事件。

　　在《理想国》中，柏拉图把现行城邦制度看作败坏哲学本性的根本原因，并致力于探求适合哲学本性的理想城邦。柏拉图认为，在现实的城邦政治和教育环境下，即使是那些最具哲学天赋的年轻人，其中也只有极少数“受神力保佑者”才有可能成长为真正的哲学家。通过把理论科学和实践科学，把“真理”的探究和“行动”的探究明确区分开来，亚里士多德似乎也就把哲学理论与城邦政治完全分离开来了。关于哲学与政治之间的关系问题，我们从哲学家们的专门论述以及从对哲学文本的阅读中所得到的答案似乎都是：一方面，人类的政治生活必须接受哲学的评判，尤其是，理想的政治生活只有在哲学的指导下才是可能的;另一方面，哲学就其本性而言是超越政治生活的，真正的哲学只有在现实的政治生活之外才有可能产生出来。在本文中，笔者力图表明古希腊城邦政治与理性哲学之间的肯定的相关性，即城邦政治不仅是理性哲学的产生条件，而且是其理性品格和理论形态的塑造条件。在这个意义上，古希腊的理性哲学在本性上就是政治性的。

　　一、作为理性哲学产生条件的城邦政治

　　作为有机统一体的城邦本身、城邦内部的公共空间以及普适法律，这些都是理性哲学产生的基本条件。为了证明这个论点，让我们首先引述伯里克利在雅典阵亡将士葬礼演讲辞中的如下段落：我们的制度之所以被称为民主制度，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。在解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的……正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的……在我们的私人生活中，我们是自由和宽容的;但是在国家事务中，我们遵从法律。这是因为这种法律使我们心悦诚服。对于那些我们放在当权地位上的人，我们服从;我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违反了就算是公认耻辱的法律。

　　在我们这里，每个人都不仅关心他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己事务的人，对于一般政治也是熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而是说他根本就没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，或者把决议提交适当的讨论;因为我们认为言论和行动是没有矛盾的;最坏的是没有适当地讨论后果，就冒失开始行动。这一点又是我们和其他人民不同的地方。我们能够冒险，同时又能够对于这个冒险事先深思熟虑。他人的勇敢，由于无知，当停下来思考的时候，他们就开始疑惧了。但是真正算得上勇敢的人是最了解人生的幸福和灾患，然后勇往直前，担当起将来会发生事故的人。

　　城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之一是公共领域。阿伦特曾经说过：“城邦国家的兴起意味着人们获得了其私人生活之外的第二种生活，即他的政治生活。这样，每个公民都有了两个生活层次：在他的生活中，他自己的东西与公共的东西。”韦尔南则认为：“只有当公共领域出现时，城邦才能存在。这里的公共领域是两个意义上的，它们既相异又相关：一是指涉及公共利益的、与私人事务相对的部门，二是指在公众面前进行的、与密教仪式相对的公开活动。”

　　公共空间或者说公共领域的典型体现是公民大会和“公众集会广场”(agora)。城邦的所有公民都有同等的资格和机会成为公民大会的成员，有关城邦公共利益的议题都要在公民大会上进行公开、自由和平等的讨论。在公民大会上，话语是人们可以使用的唯一合法和有效的工具，话语的基本形式不是单向度起作用的格言警句，而是交互的论辩，话语的力量不是来自话语之外，比如说话人的社会地位或者所拥有的政治权力，而是来自话语本身所具有的说服力。我们知道，围绕话语本身的“说服力”而在智者和理性哲学家之间展开的论战正是理性哲学发展的重要促动因素。

　　城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之二是普适法律。什么样的法律能够像伯里克利所说的那样让所有的人都“心悦诚服”?一定是适用于全体公民的法律，即普适法律。韦尔南说：“在哲学的黎明时期，正是这样一种受‘法律面前人人平等’原则调节的社会宇宙图景，被伊奥尼亚哲学家们投射到了自然宇宙上。”他认为，以“法律面前人人平等”的原则作为社会秩序的基础，使得城邦呈现为一个具有中心的圆形“宇宙”，伊奥尼亚自然哲学家们所建立的世界模式就其几何框架而言是与此一致的。笔者认为，普适法律的出现在哲学上更为根本的意义在于，它是“逻各斯”思想产生的政治生活基础。

　　城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之三是作为一个有机整体的城邦本身。当伯利克里说“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而是说他根本就没有事务”时，那就意味着，没有作为政治共同体的城邦，就没有作为公民的个人。在这个意义上，城邦整体优先于并且在基本性质方面规定了公民个体。城邦的整体利益高于公民个人利益，城邦的共同善是城邦的最高价值，城邦若要存在，就必须维护这种价值。正是维护城邦的生存及其价值的政治需要促成了理性哲学的诞生。

　　二、话语政治：修辞术与辩证法

　　正是城邦政治使得“话语”成为人们在政治生活中可以合法使用的唯一有效的权力工具，并催生了智者及其修辞术，进而导致了理性哲学的产生。“可以说，没有智者的思潮，就不能产生苏格拉底和柏拉图的哲学，没有对智者的批判也就不能建立苏格拉底的哲学。”智者与哲学家之争，修辞术与辩证法之争，实质上都是政治争论，最终是关于如何看待和处理公民个体与城邦整体之间关系的争论。在城邦与个人的关系问题上存在着两种根本对立的立场，一种是智者的个人主义立场，即将城邦看作个人的汇集之所，其存在的价值仅仅在于满足和促进个人利益;另一种是理性哲学家的共同体主义立场，即认为城邦是具有自身价值的自足整体，个人只有在城邦生活中才具有了公民身份并且有可能获得作为公民所应有的品格。

　　按照亚里士多德的定义，城邦就是把个人、家庭和村落等都作为部分包含在内的、以最高善为目标的政治共同体。所谓最高善就是城邦的公共善，它既超越个人私利，也超越家庭和部落利益，唯有以它为目标，城邦才能成为真正的有机整体(统一体)。“要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的;否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟。”作为自足的整体，城邦在本性上优先于作为其组成部分的个人，这就类似于作为有机整体的人的身体优先于作为其组成部分的身体器官，一旦脱离身体，身体器官就将丧失其原有的功能，从而变成徒有其名的东西。个人依赖于城邦，并非仅仅因为每个人都在城邦中获得衣、食、住等生活必需品，更因为一个人只有在城邦生活中才能获得诸如公正和善等把人与禽兽区别开来的作为理性动物的人的德性。因此，亚里士多德说：“人本质上是一种政治动物，本质上而非偶然地脱离城邦的人，要么是恶人，要么就是超人，他就像荷马所说的那种无族、无法、无情无义的人。

　　这种被逐出城邦的人立即就成为好战分子，他可以被比作一个在棋盘上被孤立起来的棋子。”只有在城邦生活中，人才有可能成为理性动物，也就是说，人首先必须是“政治动物”，然后才有可能成为“理性动物”。修辞术是一种“说服人的技艺”，在这一点上，理性哲学家与智者并无分歧，但他们对于修辞术的本质和根本目的的理解却完全不同。在柏拉图的《高尔吉亚篇》中，高尔吉亚说，修辞术就是“用你的逻各斯使法庭上的法官、议事会的议员、公民大会或其他公民集会中的民众信服你的能力。只要具备这种能力，你就能使医生、教练成为你的奴隶，使商人弄钱不为自己而为他人，因为你能演说并说服多数人”。

　　可见，智者的修辞术仅仅为了帮助演讲者利用听众的弱点来说服他们，从而达到有利于自己的目的，而不管演讲的内容是否真实，是知识还是意见，也不管在道德方面会对听众产生什么样的影响。对此，苏格拉底指出，智者的修辞术只是一种讨好听众的庸俗手段，是一种冒牌而非真正的政治技艺。作为一种政治技艺的修辞术应当致力于改善公民的灵魂，给他们以知识和教养，使他们过上以善为目标的理性生活。苏格拉底所说的作为真正政治技艺的修辞术就是他所创立并终身实践的辩证法。

　　辩证法的最终目标就是对于善理念的认识，即是对于城邦最高善即公共善的认识。柏拉图说过：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等的知识只有从它演绎出来才是有用和有益的。”认识城邦的公共善，根本目的是为了维护作为共同体的城邦本身，苏格拉底和柏拉图之所以反对智者的修辞术，就是因为这种修辞术的使用最终只能导致个人的道德沦丧和城邦的分崩离析。

　　三、城邦的法律与宇宙的逻各斯

　　赵汀阳先生在《城邦、民众和广场》一文中说：“严格意义上的哲学是在城邦环境中产生的，尽管哲学所讨论的并不都是政治问题，但哲学这一意见对抗的讨论方式本身就是政治性的。至于在此之前已经有了的那些被后世追认为‘自然哲学’的思考，其实都只是对于世界的美学想象。”

　　这里，赵汀阳先生无疑正确指出了古希腊哲学的政治性，但他又认为，只有苏格拉底“道德哲学转向”后的哲学才是“严格意义上的”哲学，换言之，前苏格拉底的自然哲学并不是“严格意义上的”哲学，因此，并不具有政治性。笔者认为，无论前苏格拉底的“自然哲学”是否可以算得上“真正意义上的”哲学，如果认为它不是城邦政治的产物，如果认为它只是少数人间怪杰对于世界的“美学想象”，那就是误导性的。关于古希腊早期自然哲学和城邦政治之间的关系，还是韦尔南说得中肯：“在政治伦理思考和自然哲学这两个方面，某些论题是类似的，并且是同步提出的，如法则、秩序、平等。”

　　他认为，在雅典立法者梭伦(Solon)和米利都学派第一个自然哲学家泰勒斯的思想之间就存在某些类似性。事实上，古希腊自然哲学的产生也有其特殊的城邦政治背景。首先，如果不考虑自然哲学产生的神话背景，则“本原”探究本身就是难以理解的。正如康福德(rd)对于不顾及神话背景的哲学史研究所抱怨的：“就好像泰勒斯突然从天上掉下来，仿佛他碰了一下大地，就崩出来‘水是万物的本原’。”

　　韦尔南指出，尽管赫西俄德讲述神谱，自然哲学家描述自然，但他们的整体思想结构仍是相同的。另外，荷马笔下神国的等级森严和迈锡尼王国等级制度的相似性也使得我们有理由相信，前者正是人们凭借想象力把后者投射到自然之上的产物。在前苏格拉底的自然哲学中，最明显地反映自然哲学和城邦政治之间密切关联性的或许莫过于赫拉克利特的“逻各斯”思想。赫拉克利特的“逻各斯”有多方面的含义，但在如下段落中显然意指宇宙的普遍规律：“如果要理智地说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西上，正像城邦依靠法律一样，甚至还要更强一些：因为所有的人类法律都是由一个神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎样治理就怎样治理，才能满足一切，还能有所超越。”

　　研究古希腊哲学的学者普遍认为，这里所谓“人人共同的东西”指的就是逻各斯，即宇宙的普遍规律。现在的问题是，赫拉克利特究竟是如何认识到这个普遍规律的?如果我们在形而上学方面坚持朴素的外在实在论立场，在认识论方面坚持个体主义的反映论立场，即认为逻各斯本身是一种客观实在，作为一种哲学概念和思想的“逻各斯”是人对它的主观反映，并且企图借助哲学家的理智直观或者其他神秘的认识能力来论证这个概念或者思想的真理性，即它与逻各斯本身的一致性，那我们就不得不假定我们人类能够拥有普特南所说的“上帝的观点”。笔者认为，关于“逻各斯”思想的形成机制，上述引文给予我们的暗示恰恰是：它是类比思维的产物，也就是哲学家把现实的城邦法律在意识中模式化后再投射到外部世界的产物。今天已经成为常识的是，仅仅凭借经验观察，人永远无法获得对于外部世界之必然性的认识。从根本上说，以必然性为基本特征的“逻各斯”的观念或者思想，并非源于人对外部世界的直观观察，而是源于人类创造性的社会化生活本身。人类首先创造出普遍必然的法律来规定自己的社会生活，在此基础上才有可能产生必然性的意识。当人把这种意识模式化并进一步投射到外部世界时，就形成了对于外部世界之规律的认识。如果笔者是对的，那么，这就正是赫拉克利特的那段文字透露给我们的有关自然哲学认识的基本秘密。

　　四、《形而上学》与城邦政治

　　没有人会否认柏拉图的《理想国》与城邦政治的密切关系，但如果我说亚里士多德的《形而上学》也与城邦政治有内在的关联性，甚至说它本身就是政治性的，人们或许就会感到疑惑。让我们以亚里士多德的逻辑学为中介来说明他的《形而上学》与城邦政治之间的关联性。首先，亚里士多德逻辑研究的城邦政治背景是十分明显的。对此，韦尔南指出：“历史地讲，正是修辞学和论辩术，通过对演说形式这种在公民大会和法庭斗争中克敌制胜武器的分析，为亚里士多德的研究开辟了道路。亚里士多德不仅确立了说理的技巧，还确立了论证的规则，提出了一种关于真的逻辑……”

　　其次，亚里士多德的逻辑学与形而上学之间存在着密切的内在关联性。一方面，正如陈康先生指出的，亚里士多德的逻辑本身就是一种“本体论的逻辑”;另一方面，形而上学为逻辑公理的确定无疑性提供了终极的理性辩护。在城邦内部，无论是解决个人之间的利益纠纷问题，还是处理公共政策议题，都离不开公开辩论。城邦若要真正成为亚里士多德所说的那种政治共同体，而不是原子式个人的汇集之地，公正和公共善就应当成为解决个人利益纠纷和讨论公共政策议题的真正目标。这样，政治和法律论辩的真正目标就是人人共同的真理，而不是单纯的个人私利。以真理为目标的论辩若要能够有效进行，辩论参与者就必须始终遵循一些最为基本的话语规范。在《形而上学》第四卷，亚里士多德为无矛盾律和排中律等逻辑公理提供了一种“否定”形式的先验论证。也就是说，通过否定性地证明，违反逻辑公理将使得一切论辩都成为不可能的，从而论证逻辑公理是论辩活动的可能性条件。“所有这类辩论的起点并不是这样的要求，即我们的对手应当说某物要么是要么不是(因为人们或许会认为这样做是在窃取论证)，而是他应当说出某种对于他自己和另一个人都有意义的话;因为，如果他确实想要说出什么东西，这就是必须的。因为，如果他没有意指任何东西，那么，无论对于他自己还是对于他人，他都无法说理。”亚里士多德指出，如果逻辑公理不成立，人们就无法在论辩中确定地谈论任何东西，并把它们彼此区分开来。例如，如果无矛盾律不成立，即如果“同一事物在同一时间和同一方面既是又不是”，则所有的东西都将被混为一谈。因为，如果“人是人”和“人不是人”(或“人是非人”)同时都是真的，则“人是船、墙、马等等”和“人不是船、墙、马等等”也都同时是真的，这样，人、船、墙、马等就都将是一样的东西。还有，如果“一个东西既是人又不是人”是真的，则“这个东西既不是人，又不是非人”也是真的，这样，当人们在言谈中使用一个语词时，这个语词就不是具有一个意义，而是具有无限多的意义。“这就显然不会有言谈了;因为，没有一个特定的意义就是没有意义，而当语词没有意义时，一个人与另一个人的谈话以及实际上与他自己的谈话就都消灭了，因为，一个并未思考某种东西的人是不可能思考任何东西的。”

　　亚里士多德当然清楚，人们无法给出对于逻辑公理的肯定证明，所以，他把他的论证称为否定性的。实际上，当亚里士多德论证逻辑公理是人们确定地思考和谈论事物的可能性条件时，这并不意味着如果违反逻辑公理，人们之间任何形式的话语交流都将成为不可能，而是以真理为目标的论辩即理智对话将成为不可能，这同时意味着城邦的基本政治生活将成为不可能。在亚里士多德那里，对于逻辑公理的研究与对于“存在本身”的研究同属形而上学，对于逻辑公理的辩护自然导向对于本质主义的辩护。简单来说，亚里士多德对于本质主义的辩护是这样的：如果事物只有偶然属性而没有本体和本质，则逻辑公理就不能成立，因此就会出现前面所说的那些后果。亚里士多德指出，逻辑公理的反对者们，诸如普罗泰戈拉、阿那克萨戈拉、恩培多克拉、德谟克利特等，尽管导致他们立场的原因各不相同，但从存在论上看，他们都废除了事物的本体和本质。

　　笔者还想指出，城邦政治不仅是亚里士多德本质主义哲学的产生条件，而且是其形态塑造条件。如果说在《理想国》中，柏拉图实际上是基于与城邦政治结构(即城邦的三个阶层及其关系)的明确类比来阐明个人的灵魂结构(即灵魂的三个部分及其关系)，那么在《形而上学》中，城邦政治结构则是亚里士多德思考事物的本质和定义形式的隐性类比基础。在《政治学》中，亚里士多德一再把具有自足统一性的城邦共同体与松散的军事联盟加以对比。一方面，与为了各自的利益而结成的军事联盟不同，城邦是为了某种公共善而建立起来的共同体。“所有的城邦都是某种共同体，所有的共同体都是为了某种善而建立起来的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，既然所有共同体都在追求某种善，则所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，即所谓城邦或者政治共同体，所追求的就一定是最高的善。”

　　另一方面，军事联盟仅靠数量起作用，而“城邦不仅由众多个人组成，而且是由不同种类的人组成的。种类相同就不可能产生一个城邦”。我们可以说，城邦共同体所追求的最高善不过就是“城邦的本质”，即由不同种类的个人合理分工而形成的功能统一体。我们认为，当亚里士多德把事物的本质一般性地公式表示为“种+属差”时，他就使得事物的本质与城邦的本质具有了结构上的类似性。正如城邦共同体的本质合理地决定了城邦内部不同种类的人之间的关系结构一样，事物的本质作为一个统一体(即“种+属差”)也合理地决定了最初的种和所有种内属差之间的关系结构。

　　如果以追求真理为目的的政治论辩是城邦共同体的存在和繁荣所必需的，如果对真理的追求过程就是对存在的探究过程，则以“存在本身”为研究主题的《形而上学》就为城邦政治提供了最为基础性的理性根据。最后，让我们用韦尔南的一段话来结束本文：希腊人发明的不是‘理性’这个唯一的、普遍的范畴，而是‘一种理性’，一种以语言为工具，可以用来制约人而不是用来改造自然的理性，一种政治的理性，即亚里士多德所说的人是政治动物这个意义上的政治理性。