极权民族国家的命运

极权民族国家的命运──用罗尔斯“现实乌托邦”思想解读伊拉克战争
4月9日，巴格达在国内各方面专家并不怎么高明的预测中轻轻松松地落到美英联军之手，第二次伊拉克战争就这样在许多还没有看够热闹的国人们的极度失望中落下了帷幕。接下来自然该轮到众多伦理学家们发自己的不平和感慨的时候了。
结合美国过去二十年里在世界各地的斑斑劣迹，国内舆论普遍认为：它发动这次战争的实质就是为了伊拉克的石油和中东霸权，根本就没有什么正义性可言；它无视国际法，凭借其绝对的经济和军事优势，打着"核查"的幌子，绕过联合国肆意对一个主权国家动武，实乃地地道道的超强恶霸；所谓的"自由伊拉克"行动是对自由的滥用。这些批评从特定的角度看无疑是正确的，也是我们大家都比较熟悉的。
但是，我们也不能否认，不管美国、英国、澳大利亚等参战国家具有什么样的利己考虑，战争本身却给伊拉克提供了一个改进其政体的大好时机。回顾二战结束时，美国对德国、日本的军事占领，它终结了法西斯政权在这两个国家的统治，按照美国的政治模式对这两个被占领国进行重建。现在，不管我们愿不愿承认，今天的德国、日本、韩国人民享受着军事占领以前的从未有过的民主与自由，享受着远远超过伊拉克人民在萨达姆政权统治下所能得到的人权。
因此，对于我们从事学术研究的同志来说，我们也不妨从另外一个还不为我们所熟悉、还不太容易为我们所接受的观点来透视和理解这场战争。前不久刚去逝的美国思想家罗尔斯被公认为当代最有影响的西方哲学家之一。二十世纪晚期发生在西方社会政治哲学领域发生过三场大的争论，都是围绕他的思想展开的1，因此我这里就姑且尝试着用他的思想，尤其是晚年阐述的观点来审视伊拉克战争，以期为更全面地解读、认识和批判这场战争作一个引子。
在1999年，罗尔斯出版了继其《正义论》（1971）、《政治自由主义》（1993）之后的第三本力作《万民法》（the law of peoples）。2从内容上讲，《万民法》主要是对《正义论》中所提到的"国际法"（the law of nations）的重新思考，是对他在1993年发表的同名文章所做发挥和扩充。罗尔斯在《万民法》中，提出一种不同于传统主权国家的"弱势国家"概念，在此基础上表述了他所构想的、用于处理这种类型的国家与国家之间外交关系的八项原则，从而建立一种新的社会─a society of societies，并把进入这种状态的社会称作"现实乌托邦"（realistic utopia）。罗尔斯的这些思想分别为当代的其他西方思想家，如哈贝马斯和吉登斯等所认同。从罗尔斯的整体思想构成上看，《政治自由主义》是关于自由宪政民主国家内部政治的哲学，《万民法》探讨自由宪政民主国家与其他国家间的政治哲学，从这个意义上，它可以被看作是《政治自由主义》的姊妹篇。由此而言，如果说《政治自由主义》是对美国社会政治制度及内政的哲学概括，那么《万民法》则在一定程度折射出了美国外交政治的精神实质。从这个意义上讲，我们借用罗尔斯的思想观点来对伊拉克战争进行剖析，在一定程度上既能代表西方部分人的观点，更能反映大多数美国人的心态。
罗尔斯在《万民法》中，一如既往地采用他在《正义论》和《政治自由主义》中寻求"公平正义"的伦理原则与政治原则时所设定的策略"原初状态"、"无知之幕"。由于这两种设置（device）的遮蔽与过滤，在他设定的这种思想实验中，不同社会的代表们，理性（公共理性）地选择出用以处理民主社会与民主社会之间，以及民主社会与其它各类社会之间关系的八项原则：3
（1）人民4是自由、独立的，他们的自由和独立也为其它人民所尊重。
（2）遵守协定（treaties）和承诺（undertakings）。
（3）各人民平等，并是达成用以约束他们的协议的缔约者。
（4）遵守和履行不干涉的责任和义务。
（5）人民有自卫权，但没有以除自卫以外的其它理由发动战争的权利。

（6）崇尚和尊重人权。
（7）遵守对战争行为所做出的一些限制性的条款。
（8）有援助那些生活在不利条件之下的其他人民的义务。这里的不利条件指阻碍这些人民拥有他们自己的正义或合宜的政治和社会体制的条件5。
从这八项原则出发，罗尔斯以一个社会是否接受和认可它们为标准，把世界上所有的民族国家和社会分为三个类型五个等级：崇尚理性的自由主义"人民"（reasonable liberal peoples）；合宜"人民"（decent peoples）；6法外国家（outlaw states）7；为不宜条件或恶劣状况所拖累的社会（societies burdened by unfavourable conditions）；乐善好施的专制主义制度（benevolent absolutisms）。8
以他对这个五种社会的具体描述比照当今世界上的国家，那些按照英美的"自由"、"民主"模式建立起来的国家，均属第一种社会即"理性自由主义人民"。那些虽够不上自由主义者的标准，但对其他人民并不怀恶意、不具有侵略性，且接受和认可"万民法"、尊重人权的穆斯林民族，可算作第三种社会。罗尔斯为此还专门创造出 "kazanistan"这个词用来指称这种社会。今天类似沙特、科威特这样一些听命于美国意志的阿拉伯国家可以够上罗尔斯所说的kazanistan了。虽然有许多国家在他这里对不上号，但有一点是确信无疑的，那就是，塔利班统治下的阿富汗和萨达姆政权下的伊拉克，肯定要被打入"法外国家"之列。
由于"法外国家"（而不是"人民"）拒不接受和认可代表公共理性的人民（社会）所达成的"万民法"条款，它们会利用手中掌握的大规模杀伤性武器，如核武器或生化武器等，肆意攻击和侵略自由人民和全宜人民的社会；在法外国家中丝毫没有什么人权可言。因此，这种国家以难以为（也不能为）自由人民和合宜人民所容忍。自由人民和合宜人民要拥有"民主政体下的和平"，要捍卫自己的自由和自由文化的独立，就得进行必要的自卫战争。
今天，英美联军以"核查大规模杀伤性武器"为理由，弃世界舆论与几个大国的强硬反对态度而不顾，执意对大独裁者萨达姆极权政府统治下的伊拉克实施军事打击和占领，实质上就是罗尔斯上面所说的这种政治哲学的证明和实践。不同的是，罗尔斯更强调一些战争的"自卫"性，即作为"自卫权"的战争罢了；而小布希则更进一步从这种哲学思维中推演出"先发制人"这一外交策略。
细心的读者可能会发现，在罗尔斯所预设的"万民法"八项条款中，他只字未提"主权"这一字眼，与此相反，更多提及和使用的却是"人权"；再联系美国绕过联合国对伊拉克动用武力这事实，人们通常会质问：难道一个独立国家的主权就可以被随意性侵犯了吗？难道人权就可以高于主权吗？美国政府的行为具有"合法"吗？其正义性又何在？
不错，在现下的联合国框架之内，从传统民族国家的角度来审视伊拉克战争，必然会得出这些质疑。然而，当人们再用罗尔斯"现实乌托邦"思想去解读这场战争时，发现这些质疑本身也可以被质疑。要全面地澄清这些质疑，我们还得追寻到罗尔斯政治哲学思想所依托的主权观和国家观那里去。
在民族情结很浓的国家中，媒体和舆论经常宣传，"一个国家的主权和内政神圣不可侵犯"。从理论上讲，这种话语系统中的"主权"和"国家"，仍囿于传统的、格劳修斯意义上的国家观与主权观。按照这种传统的主权观，一个国家（政府）可以任意的处置其臣民，且不容任何外来势力或组织的干涉与染指。但是，二战以后，尤其是冷战结束以来，随着政治经济领域出现的全球化和区域化趋势，国际法日益变得严格起来，国际法和国际准则在国际事务中的地位愈来愈不可忽视。就总的发展趋势而言，国际法既限定了一个国家进行自卫战争的权利，也约束着一个国家的内部自主权。除非这个国家属于罗尔斯意义上的"法外国家"。正因为如此，罗尔斯毫不含糊地认为，"（传统民族国家的）这种自主权是错误的"；9相应地，在罗尔斯哲学的逻辑中，以这种自主权为支撑的传统国家观也就不可能是正确的了。

鉴于此，罗尔斯在他的《万民法》中创设了一种新型的、不同于传统民族国家的"弱势国家"（弱势国家"（thin state）────"people"，以便从根本上区别于博丹和克伦维茨所主张的那种以强调主权至上和主权神圣不侵犯为特徵的"强势的国家"──── "state"（传统主权国家）和 "nation"（传统民族国家）。罗尔斯所说的这种国家观，更体现在当代另一位着名哲学家哈贝马斯那里，而且哈贝马斯在这个方向上走得甚至比罗尔斯还要远。哈贝马斯在其"全球化压力下的欧洲民族国家"等一系列关于"全球化"理论的演讲和论文中，极力主张消解传统的民族国家，最终用一个全世界范围的风险共同体彻底地去取代和解构传统的民族国家。相比较之下，罗尔斯的"国家"还为各民族国家留下了很大的自由度。10基于罗尔斯和哈贝马斯等当代哲学家对"传统主权"和"民族国家"做出的这种解构，也就不可能再有什么传统意义上所谓的"主权神圣不可侵犯"了。
向传统主权和民族国家发起最大挑战的，当属自启蒙运动以来人类理性一直在倡导和追求的人权。从西方到东方、人权在今天已经被人们普遍视为"全球正义"、"普世伦理"、"世界正义"的最低底限。因此，一切主权都要在不同的程度上考虑对人权的尊重。如果仍要坚持使用"主权神圣不可侵犯"这一说，那么这种不可侵犯的主权也只能是其内含已经发生了改变和置换的弱势国家的主权。这种主权必须以保障人权为其合法（rightful）存在的前提条件。
人权的主要内容已经在为世界上大多数国家和政府所签署的几个人权文件，如《世界人权宣言》（1948）、《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国示公约》（1976）等中得到了清楚的表述。罗尔斯《万民法》所依托的人权，源于他在《政治自由主义》中罗尔斯所讨论的、那些出生、成长、生活在理性的自由宪政民主国家内的公民已经享有的平等的基本自由权。11万民法原则所崇尚和尊重的"人权"包括如下内容："生命权，自由权、财产权、以及由自然正义法则所表述的正式的平等权（formal equality）。"12罗尔斯对每项权利作了说明：生命权，即生存权，指维持生存与安全的方法与手段；自由权指从奴隶制、农奴制、强迫性的职业性和劳工中解放出来，并有有效措施确保宗教和思想自由；财产权指个人的财产权。平等权指自然正义规则所表达的平等权，即哈特在《法律概念》中所讲的"相似案件同等地处理"的权利。罗尔斯特别指出，这种意义上的人权不能被武断地视为为西方传统独有的产物，这种人权不具政治性，应不分区域地被加以尊重。也就是说，在当今世界，所有的国家不论它在意识形态上是社会主义的还是资本主义的，不论其政府是西方民主式的还是东方专制式的，不论是自由国家还是民族国家，都应毫不例外地将人权纳入其对政治生活的考虑之中。
回顾一下萨达姆掌权下的伊拉克政府，它完全是一种赤裸裸的暴政，汇聚了人性当中最为黑暗的罪与恶：父子世袭，宫廷阴谋，警察统治，财富垄断，种族屠杀，穷兵黩武等。罗尔斯这里所说的"人权"有几条在他那里得到了维护和保障。这样的政体，早已丧失其现实存在的合法性，早已招致了伊拉克民众的极端恐惧和厌恶，早该被取代推翻了。当初看热闹的国人们所表现出的极高热情，军事战略家们的错误预测以及许多政论家们的声讨和谴责，与其说是发自在他们身上理应具备的人类普遍正义感的呼声，还不如说在更大程度上是一种强烈民族情绪的宣泄，具体说来，就是人们将自己身上仅能留存下来的那些被视为神圣的"民族、民族利益、民族国家的主权"等想像和观念投射在萨达姆、伊拉克军队和伊拉克人民身上之后，所发出的一种宣泄。当他们这样做的时候，仿佛是他们自己正在进行一场民族主义的圣战。然而，随着自由民主观念的普及和胜利，以及极权主义思潮在观念战场上的彻底失败，极权政治与独裁统治并不能因为其在破产的过程中所煽起的高张的民族情绪而使其拥有继续存在下去的合法性。在政治经济全球化的当今世界，残延的强烈民族主义情结丝毫不会（也不可能）改变极权政治与独裁政治的非正义性，最多只能为极权主义和暴虐政治涂脂抹粉，充当其在现实政治事务中的盾牌，到头来沦落"正义性自卫战争"的炮灰。

至于被民族国家舆论常常质疑的"难到人权就可以高于主权吗"，从罗尔斯与其他当代西方思想的观点看，这种质疑的提问方式本身就值得怀疑和商榷。它在提问以前，就已经从原点上将人权与主权摆在了彼此冲突、两不相容的位置上。过去的正统教育只说"国家是阶级压迫的工具"。但是在西方主流政治哲学传统中，国家是保障个人人身与财产安全不受侵犯的手段。按照后一种学说，处于"自然状态"的权利个体，为了更好地保障和拥有自己的自由权利，通过让渡出一部分私人权利达成"社会契约"，结成"国家"，因此国家的主要职能在于充当好一个"守夜人"的角色，即保护个人的人身权、自由权、财产权免受侵犯和伤害。同时，卢梭－康德一系的西方启蒙思想家们认为，人有自我保护（ self─preservation）的本性，人的天性和本质就是自由；正是起源于人的自由天性，正是人类对和平的渴望，才促生了国家。这一点康德在《永久和平》中作过很好的论述。在他看来，人与人要真正地和平相处，必需进入一种"公民－法治状态"。康德所说的这种"公民－法治状态"就是结成国家、契约立法、并通过国家来保障维持人们相互之间的和平与安宁。13
从上述两种启蒙思想中都可以得出一个结论：权利对于个人来说就是"人权"，对于国家来说就是"主权"；作为国家的"主权"在本质上是作为个人权利的"人权"的延伸，因此在他们的逻辑中，"人权"逻辑地在先于"主权"。14康德一系的政治哲学家们同时认为，既然人的本质存在在于拥有自由，那么国家的本质也就是自由；国家是不是国家就在于是否拥有主权，用康德本人的话就是"国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置"；15另一方面，为了永久的和平，国家也要在一定程度上放弃部分主权，建立起一种各民族的联盟（a federation of peoples）16，以从便达到一种普遍的世界公民状态。罗尔斯的《万民法》同时秉承了西方政治启蒙思想中的两大传统，尤其是以往不太为人们所注意的卢梭－康德一系的思想传统，一方面强调"人权"相对于"主权"而言的所具有的逻辑在先性，由此得出"弱势国家"的概念；罗尔斯同时也背负起康德旨在通过建立起一种各民族的联盟达到世界永久和平的遗愿，从而设计出自己的"现实乌托邦"以及追求这一理想所需要的"万民法"原则。
现在我们又回到伊拉克战争问题上，借用罗尔斯的"万民法"原则再去思考和审视美英对伊拉克的军事打击，恐怕不会再仍旧以形而上学的思维方式去提出"难道人权就可以高于主权了吗"这种追问了。
在我们对罗尔斯的"弱势国家"、以及"人权与主权的之间的关系"进行了分析，且从另外一个角度审视了关于伊拉克战争的前两个疑问之后，我们接下来看第三种质疑：美国对伊拉克的军事行动具有"合法性"吗？其"正义性"又何在？
对这个问题的讨论和回答，一方面牵涉到康德所说的"法学家"和"法律家"们之间的争论，另一方面也涉及到当代实证法学与自然法学之间的分歧，即英文"legal"与"rightful"之间区分。从"法律家"们和实证法学所说的"合法性"观点，即现存的国际法（legality）的角度来看，美国对伊拉克的行动没有任何合法性可言，它确实是违背了现行的国际法，也违背了联合国安理会针对伊拉克做出的各种决议。然而，萨达姆政权下的伊拉克在过去二十年里所作所为又有哪些能够得上这种意义上的合法性呢？挑起两伊战争、战争期间大规模地使用化学武器、对库尔德人实施种族灭绝、"吞并"科威特、一次次地拒不执行联合国安理会针对它做出的多种决议等。当然，用不合法（illegal）的手段去对付不合法（legal）的行为本身是不合法（illegal）的，也不具备充足的正当性，但却不一定就一点也不正当（not rightful）。这里所说的"正当"与"不正当"就是"法学家"们自然法学者所说的"合法性"（rightfulness）。因此，单纯从第一个层次的"合法性"去评判英美对伊拉克的军事行动，这种作法并不全面。

在上面提到的这两种层次的"合法性"背后，支撑它们的分别是"程序正义"和"实质正义"；在理性范畴内，与"程序正义"和"实质正义"分别对应的是"形式合理性"与"实质合理性"。17而罗尔斯在这个问题上恰恰是个"实质正义"的支持者。18他之所以不十分看好"程序正义"，原因在于"程序正义"并不能保证事实上的正义。具体到罗尔斯的"现实乌托邦"思想中，他所说的作为实质性正义的"自由的正义理想"包含三个重要成份：（1）一系列基本权利、自由和机会；（2）这些自由的优先地位，尤其是有关对公益（general good）的主张和对通常意义上的至善主义价值的主张；（3）确保市民有效行使他们的自由的措施。19也就是说，一部国际法或一个国际组织，它真正的"正义性"和"合法性"在于能切实地保障和实现这三个标准，否则，充其量只能作到"程序"上的正义。
另一方面，现在联合国实际情况生就就具有其不可否认的弊端。它是在二战战胜国主导下的国际格局中诞生的一种怪胎。今日的联合国是"一种分裂人格"、"一个怪体制"。20联合国在维护世界和平和地区稳定的事务中发挥重要作用的同时，一方面沦为几个大国实现其意志的工具，另一方面也成为传统的极权民族国家和政府为自己的实质意义上的非正义行为进行辩护的托词，联合国宪章通常被这些国家用作掩盖自己极权与独裁的意识形态。既然如此，如果人们一味地去把一切都程序化地装进联合国这个大模框子里去，一切都等着严格地去按照实定的国际法和联合国安理会的程序，类似萨达姆、塔利班、米洛什维奇这样的极权政府和独裁人物就可以肆意妄为了，就可以利用一切残酷的手段，去维持已经没有什么实质正义可言的统治了。同样以伊拉克战争为例，英美的军事行动绕过联合国，违背现行的国际法准则，不具有程序意义上正义性和合法性。在萨达姆极权政府垮台以前，他们不正是利用联合国为自己的政权辩护的吗？各式各样的民族主义者也不是还一直在利用联合国作为自己的独裁专制的保护伞吗？
值得说明的是，承认联合国现有的弊端，并不等于要否认联合国存在的必要，并不是要削弱其合法性，而是为了只是为了引出对伊拉克战争的另外一种评判与解读。相反，类似联合国这样的世界性机构，是人类理性在目睹和反思人类血腥历史之后所渴求的一种联盟，是康德一系的思想家和以威尔逊为代表的政治家们寻觅和努力的结果。今天，罗尔斯的"现实乌托邦"思想，正是继这些思想家和政治家之后从理论上对人类理性不间歇地寻觅和完善的那种联盟所做的又一种理想设计。
综上所述，我们支持现下主流舆论对美英在伊拉克的军事行动所做的抨击和谴责，但在对他们进行谴责和声讨的同时，一方面尝试着从实质正义、从西方自由主义思想家提出的理论去认识伊拉克战争，另一方面，应提防这些谴责被别有用心地利用。这正如我们在继承马克思对早期处于失范状态的资本主义所做的各种激烈批判的同时，时时提防马克思的这种批判常常被封建主义势力的遗毒所利用一样。
社会主义对资本主义的批判与封建主义对资本主义的批判本有着质的不同；我们过去以百分之百的社会主义者身份批判资本主义的时候，深信自己代表着"先进生产力"，代表着历史前进的方向；但是，现在回过头去看，却发现在我们戴的社会主义帽沿之后始终托着一条封建主义的辫子，我们对资本主义的批判，弥漫着十足的封建主义味道，以致于时至今日，我们从理论上对资本主义进行意识形态进行了几十年的批判之后，又不得不在实践中虚心地去向资本主义请教和学习。今天，以倡导人权和全球正义为己任的自由主义者对美英军事行为的谴责与那些蔑视人权、信奉独裁与专制的极权主义者对美英行动的谴责也有着根本的区别；但是，自由主义的谴责也被极权民族主义利用的可能不是没有可能，因此，作为哲学工作者，我们应始终明确，自由主义者的谴责和极权主义者的谴责，源自两种截然相反的动机，它们各自有着不同的历史命运与前途：前者是历史的终结者，21而后者将为这一历史的终结者所终结。

注释：
1参阅赵景来："20世纪晚期西方政治哲学三场争论的研究综述"，载《学海》2001年第1期。
2 john rawls， the law of peoples， harvard university press 1999， p· 4·　笔者对该书名称的此种翻译本身持有异义。详见《复旦大学学报》（哲学社会科学版）2002年第3期，第65－68页。
3在1993年发表的同名论文"人民法"中，罗尔斯只提到七项原则。
4 "人民"（peoples）在本法则以及"自由人民"和"合宜人民"中，均指后文将要专门予以介绍和讨论的"弱势国家"。
5本项为1993年的7项中所没有的条款。
6这里应注意罗尔斯对"人民"与"国家"的区别使用。它们分别代表着新旧两种不同的"国家观"与"主权观"。
7 outlaw有"不法"、"罪犯"和"不受法律保护"等多种意思。
8 john rawls： the law of peoples， cambridge： harvard university press 1999， p· 63·
9 john rawls： the law of peoples， cambridge： harvard university press， 1999， p·26·
10罗尔斯专门把"peoples"和传统的国家观进行了比较。他指出，象传统的民族国家一样，"peoples"也有其的根本利益：第一、她们竭力所保护的自己在政治上的独立、及以市民自由为特徵的自由文化，她们所确保的自己的安全、领土，以及她们的市民的福祉；第二个重要的利益就是卢梭所说的amour─propre，即一"people"把自身作为"people"来尊重。这些利益取决于她们对其历史所经历的灾难和考验产生的共同感悟和反思，以及对其业已取得的文化成就的集体认同。与对其领土、安全主张和忧患不同，这种利益表现形式是，一"people"坚持要得到其他人民的合理尊重，坚持其他"people"对她的平等地位的认可。
11 "思想自由和宗教信仰自由权；由个人的自由权与个人的尊严所具体规定的那些自由，以及政治自由权和结社自由；法治所涵盖的权利与自由"。（john rawls： political liberalism， new york： columbia university press， 1993， p291·）
12 john rawls： the law of peoples， p65·
13参阅：康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年11月版，第104─105页； kant： perpetual peace and other essays on politics， history， and morals， trans· by ted humphrey， hackett publishing company， pp104─5·
14值得说明的是，逻辑在先并不意味着"先在者"就高于"后在者"，就可以不要"后在者"。
15同上，汉译本第99页；英译本p108。
16 kant： perpetual peace， p34·
17对"形式合理性"所产生后果的批判，可见马克斯·韦伯的有关着作。
18二十世纪晚期西方政治哲学领域的第三次论争在罗尔斯与哈贝马斯之间展开，其中的问题之一就是关于"程序正义"和"实质正义"的。罗尔斯同意肯定能作到结果公正的程序，如"切分蛋糕者最后一个取蛋糕"这种程序；但并不十分看好司法审判中的"程序正义"。参阅john rawls： political liberalism， new york： columbia university press， 1996， pp· 421─33·
19 john rawls： collected papers， cambridge： harvard university press， 1999， p536·
20转引自张剑荆："推动联合国改革符合中国的国家利益"，《学习时报》2003··5·19第二版。
21借用日裔美国思想家福山的用语自由民主是人类政治的最佳方式，也是最后的形式，历史将以民主这种政治形式终结，形成历史基础的原理与制度不再进步与发展。 本文链接：http://www.qk112.com/lwfw/wenxuelunwen/shijiezhexue/27993.html