康德的“物自体”设定

　　［论文关 键 词］ 康德；物自体；人类中心主义困境

　　［论文内容摘要］ 康德关于“物自体”的设定长期以来被看作是其哲学不可知论的一个明证，由此经常受到批判和否定。但是，我们常常忽视了这一设定所蕴含着的积极意义，尤其他对我们了解和警惕自身所固有的“人类中心主义困境”是非常重要的。本文正是尝试通过探讨康德“物自体”概念的缘起、内涵和作用以及它对后来西方哲学思潮的影响等，希望从中能够获得一些有益的启示。

　　自从康德的《纯粹理性批判》面世以来，人们对其中“物自体
”这个概念和设定应当如何理解一直争论不休。例如费希特认为，这是一个可有可无的概念，因为经验知识来源于客体，而客体来自主体（自我）的对象化活动，其中并没有不可知的“物自体”；也就是说，彻底的唯心论是不需要“物自体”的。而不少反唯心主义的实在论者则认为“物自体”的设定为客观实在性或感觉经验的来源提供了支持，但是在他们中间对于这个概念是否应当按照康德的意思去理解又产生了很大的分歧。可是，这些争论大多围绕着唯物主义与唯心主义、实在论与观念论等对立而展开，常常各执一词却没有真正从康德“物自体”设定的意义本身来思考和探讨，因而难以从中获得对我们有益的理解与启示。本文尝试通过回顾康德设定“物自体”概念的背景和原因，通过分析和澄清它在康德哲学中的内在含义与作用，以及通过简述它对现代西方哲学的影响等，从而揭示出该概念之设定在理论上与现实中究竟有何意义。
　　
　　一
　　
　　事实上，设定“物自体”概念的背景和原因也就是康德“批判哲学”产生的背景和原因。WwW.lw881.com康德在《未来形而上学导论》中承认：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”①这表明了康德“批判哲学”产生的直接原因，即休谟的经验主义怀疑论对康德原本信奉的（莱布尼茨-沃尔夫体系的）形而上学独断论之巨大挑战与冲击是其“批判哲学”的起点。在康德看来，所谓的“独断论”就是指一种缺乏任何经验证据和先验确证，仅仅依靠主观臆断或者虚构想象而获得的观点与论断。这种独断论的思维方式不仅存在于唯理论中，也存在于除休谟以外的经验论中。因此，康德说：“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟给予的打击更为致命。”②这些形而上学之所以是“独断论的”就在于，它们都从自己“想当然”的、“不可动摇”的立场出发来论证和推导出自己的哲学体系，而完全不去顾及这些东西有没有确定无疑的证据支持。如此一来，哲学的园地就成为了一个公说公有理婆说婆有理的自由市场，谁都可以独断地站在自己的立场上批驳别人，大家各执一词、互不相让，最终也争不出一个较为公认或者一致的结果来。
　　休谟通过对超感实体和因果律的批判，指出从前形而上学的这两大基石既不是逻辑上必然的，也不是经验上可以证实的，于是他的结论是：除了知觉经验和纯观念关系（例如：数学）以外，一切都是不可知的。这样他就提出了既否定“外在现实世界”又否定“内在精神实体”的怀疑论，从独断论的极端走向了不可知论的极端。所以康德认为：“形而上学的独断论，即没有事前对纯粹理性加以批判就认为有可能在形而上学中进行的这种成见，乃是一切总是很独断的、敌视道德的怀疑态度的根源。”③康德显然不满于休谟这种“很独断的、敌视道德的怀疑态度”，因此他要为人类的科学知识和道德信念进行辩护就必须面对休谟的挑战。
　　可是，如果没有当时新的时代背景和因素——自然科学的进步和启蒙运动思想的感召——支持，康德是难以获得直面休谟怀疑论的信心和力量的。康德在赞扬近代自然科学方法的伟大变革时说：“凡理性不能由自己的资力所指导的对象就必须从自然来学习（如果有学习的可能的话），这种东西必须在自然中寻找，而不是虚构地归于自然，但是在寻找的过程中，理性必须采取把它自己放进自然里面的东西作为它的指导，自然研究只是这样经过许多世纪的冥行摸索，然后才踏进科学的稳妥途径的。”④即科学知识的获得不是理性凭空幻想的，而是以自然经验为根据的，但理性并不是停留在对经验的被动接受，而是主动指导和规定这些经验去符合理性本身的要求。简言之，科学知识是经验与理论结合的产物。这一使自然科学成功的方法是否能为“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”得以确立而开辟道路呢？这就成为康德“批判哲学”的一个生长点。
　　至于启蒙运动思想对康德触动最大的是以卢梭为代表的关于人之自由和平等的观念。因此，康德在回答“什么是启蒙运动？”的文章中指出：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”⑤这一说法紧紧把握住了启蒙运动的精神内核与发展脉搏。而在另外的地方康德更是深情地说：从卢梭那里“我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”⑥。即人与人之间的区别只在于社会分工的不同，而人们在人格和社会地位上都应当是平等的。因此，人们应当互相尊重，并为人类的共同利益分别做出自己应有的贡献。这些都是促使康德以“（意志）自由”为中心展开他的道德形而上学的启示与动力。这是他“批判哲学”的另一个生长点。
　　而以上两点之间（即自然科学与道德信仰之间）又明显存在着互不相融的地方，即前者是以经验现象为依据的，后者却是超出经验之外的“形而上的”东西。也就是说，一个是显现于感性直观之中的，另一个则是不显现的、理念性的东西。如何才能将它们调和起来、使之并行不悖就成为了康德必须解决的难题。正是在此情况之下，“物自体”概念的设定就随着“批判哲学”的内在逻辑应运而生了。
　　
　　二
　　
　　那么，到底“物自体”是什么呢？对于“物自体”或“自在之物”，韦卓民先生将它翻译为“物之在其本身”⑦，康德在《纯粹理性批判》的第二版序中指出：“我们不得不做出这个结论：即我们永远不能超出可能经验的限度……知识只和出现有关，至于事物本身（die sach an sich selbst）则一任其本身作为实在的事物，可是却为我们所不能认知。因为那必然迫使我们超出经验之限度和一切出现之限度的东西乃是不受条件限制的东西，这东西是理性所必然而且有权在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我们经验性的知识符合作为‘物之在其本身’的对象，那我们就会发现，去思考这种不受条件限制的东西就不可能没有矛盾”⑧。也就是说，首先“物自体”即是“事物本身”。按我们通常的（或常识的）观念，我们感官切实感知到的任何东西都是现实存在的东西，“我们经验性的知识”都是与现实存在的认识对象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不仅能将它拿起来，而且闻到了它的香味，那么我便会相信即使我没有去看它、摸它、嗅它时，它仍然存在于现实世界之中，因为这“花本身”是“自在的”东西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自体”。即我们可以把所有被认为是“现实存在的东西”都称为“物自体”。
　　其次“物自体”或“事物本身”（在康德那里）是我们人类的经验无法认知的东西。因为自从笛卡尔开启了近代哲学“认识论转向”之门以来，人们开始意识到在人类经验知识中所谓“现实存在的事物”都是通过我们的感官（眼、耳、口、鼻、触等）和大脑认识的结果。没有认识过程为基础，“事物本身”对人类而言便有等于无。例如，如果没有人患上艾滋病或者医学界没有发现艾滋病病毒（即没有关于艾滋病的认识过程），那么即使“艾滋病病毒本身”是存在于现实世界之中的，它对我们而言实际上就等于“不存在”。正如一朵从来没人见过的花，说“它本身”美与不美又有何意义呢？所以，近代哲学研究无不注重认识论，无不注重“事物本身或者知识对象是如何被人所认识的”。但是经过了贝克莱与休谟对人类经验的批判性考察之后，人们又进一步意识到，出现于人类经验中的几乎所有东西都并非“事物本身”，而是关于事物的感性印象或知觉。这正像我们照镜子时那样，“事物本身”就是我们自己，“事物的感性知觉”就是我们自己在镜子中的虚像，我们从镜子中看到的永远只是我们自己的映像而非我们自己，同理我们从自己的经验中看到的永远只是关于事物的映像而不是“事物本身”。因此，说我们的经验知识与作为认识对象的“事物本身”相符合，这只是一种没有根据的臆断而已。在康德看来，我们人类永远无法超出经验范围以外去认识和获得科学的知识。
　　再次，康德认为“物自体”或者“事物本身”是存在的，并且是可以被思想的。尽管我们人类只有关于事物的经验或者现象，但是如果说不存在“事物本身”也是不可想象的。因为，没有了“事物本身”，那么“事物的现象”就失去了其来源，经验也失去了其客观可靠性的基础。此时感性经验与主观幻想又有何不同呢？科学知识的合法性便也失去其根据了。如此一来，休谟的理论就被证明是对的，这是康德决不能接受的。所以，我们虽然不能认识“物自体”，但是它的存在却是不容置疑的。如果我们有关于“物自体”的知识的话，那么“物自体是存在的”也许就是关于它唯一的知识。同时，这个我们无法认知的“物自体”却是应当可以被理性所思考的。因为，“虽然我们不能知道这些对象之作为‘物之在其本身’，可是我们却还有条件至少来思想它们之作为‘物之在其本身’；不然的话，我们就会陷入于悖理的结论：即不能显现的东西却可以是出现了”⑨。也就是说，尽管我们的认识仅被限定在“现象界”中，而“物自体”则在此之外并不作为感性现象向我们显现，但是“物自体”这个概念却可以作为理性对象出现在我们的思想之中，只要它不与我们的经验知识自相矛盾。即它在涉及感性经验的范围内是不可知的，可是在纯粹理性范围内却可以被思考。
　　最后，康德认为“物自体”是人类道德信念的最终根据。从前面的引文可知，康德为人类科学知识（特别是自然科学知识）划出了界限，那就是科学知识（除数学以外）必须以感性经验为基础。可是，他同时也认为，人的理性有权去追求和思考那些超出经验范围的、不受条件限制的东西（即“物自体”）。而那就是在非经验的科学的形而上学领域中的东西，那些东西不是关于人类的知识方面的东西，而是关于人类理念层面上的东西。例如“关于神、自由和灵魂不死的假定”⑩便是这样的东西。其中康德认为对人类最为重要的便是关于人的实践理性的道德形而上学，或者关于“人的道德实践如何可能”的思考与回答。而康德指出，使人类的道德实践得以可能的关键就是我们的（意志）自由，它是人的道德行为的前提和预设。没有了自由，对任何人而言就无所谓道德与不道德，其行为也无所谓合法与不合法了。因为如果一个人去杀人放火只是出于自然因果的必然规律，而完全与他在意志上的自由选择无关，那么还有什么理由要求他为自己的行为负上道义或者法律上的责任呢？所以我们在司法实践中是不会对一个在精神病发作状态下行凶的人判处刑罚的，他应当到精神病院接受治疗，而不应当被关到监狱之中。像“自由”这样的“物自体”，“事实上，道德并不要求自由能为人所理解，而只要求它不自相矛盾，使得它至少是可以为人所思想的，而在这样为人所思想时，它对于自由的行动不发生障

碍……同时又符合自然的机械作用”{11}。即我们并不能知晓“自由本身”是如何的，同时也不需要知道它本身是如何的，只要“自由”作为一个思想中的理念在指导我们的道德实践时不会与自然的客观规律相冲突，那么由它引出的道德律就可以合理地跟我们的自然知识并行不悖了。而又由于“自由本身”是“物自体”，因此它与“事物本身”一样都具有着不受人类主观愿望影响的客观性——一种人自身具有的先验的客观性。这使那些以它为根据的道德律令对人们也具有了客观强制性，它们是人的良心不可抗拒与违背的原则和底线。
　　
　　三
　　
　　综上所述，我们可以发现，“物自体”概念的设定在康德“批判哲学”中的地位是不可或缺的，同时它对后世的触动和影响也是不可忽视的。其作用和影响至少有二：第一，“物自体”划定了人类知识或者认识能力的界限，这也就是“纯粹理性批判”的主要目的和意义所在。康德以前人无法比拟的清晰和力度证明了人类的有限性。自文艺复兴开始，特别是启蒙运动以来，西方人以日益增强的无比自信去认识世界与改造世界，人们在摆脱了神权束缚的同时便自大而乐观地认为，人类可以为所欲为地征服自然、变革社会，因为他们相信人的理性和认知能力是无限的，人类能够把握宇宙的真理只是时间问题而已。康德在这种自负的态度正在不断发展的时候，通过他科学而缜密的论证给予所有头脑发热的、充满理想主义浪漫情调的人们一个难以接受的事实：人知识的限度就在于他自己的经验，所以人应当在自然面前保持清醒与谦虚，不应以为自己是全知全能的。但不幸的是已经忘乎所以的人们忽视了康德的劝诫，以后德国古典哲学日益向唯心主义的发展（特别是黑格尔哲学的成功）以及人类两次世界大战的爆发都证明了这一点。
　　针对康德就人类认知限度的设定，黑格尔批评说：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。”{12}即他认为康德哲学是主观的独断论，它只承认有限的主观能确定的东西，却在无限的客观自在自为的宇宙真理面前退缩了。所以，黑格尔认为他的哲学能够克服康德哲学的这一缺陷，人只要通过了解和遵循绝对理念的辩证运动过程和规律就能最终认识到无限的绝对的宇宙真理或者所谓“物自体”的知识。然而从康德的观点看来，也许宇宙中的确有一个独一无二的真理存在，说不定某一天某个幸运的天才会拾得解开它的钥匙，但是即使如此人的主体能力之局限仍然会令我们无法获得对此是否就是宇宙唯一绝对真理的确证。只要人一天没有进化到传说中的神的全知全能，人就不可能摆脱自身有限性给自己设下的“牢笼”，就不可能真正获得对“物自体”的知识。即人不是神，人始终应当对头上的星空和心中的道德律保持谦虚与敬畏。所以在康德那里，坚守人的主体有限性并非是“主观的”臆断，反而是真正“客观的”清醒的确定，是实事求是的一种态度。
　　与黑格尔的泛理性主义不同，以叔本华和尼采为代表的唯意志论则是一种非理性主义，但他们同样是从批判康德哲学开始的。他们首先承认康德对人类理性局限性的看法，所以叔本华才会说：“‘世界是我的表象’：这是一个真理。”{13}但是对每一个人而言，还有另一个真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象与意志这两面以外，“一个自在的客体（康德的‘自在之物’可惜也不知不觉的蜕化为这样的客体），那是梦呓中的怪物”{15}罢了。因此，所谓的“物自体”的世界要么是人所不可认知的，要么是人们虚构的。总之，“事物本身”的存在是毫无证据且可疑的，所以我们实际上根本不需要关于世界本来面目的什么真理，我们只需要遵循自己的生存意志或者权力意志去创造我们认为正确或者有价值的东西就可以了。即对他们而言，康德指出人类理性的有限性是对的，但明知理性的无能却还要为它拼命辩护则是多此一举了。尤其在尼采看来，作为客观的自然科学知识或者真理来源的“物自体”世界固然只是虚妄的，康德所提倡的道德也是虚伪的，人类所有的真与假、善与恶都不过是权力意志的结果罢了。一句话，“权力就是真理”！于是，在西方哲学中非理性首次战胜了理性，人们心中由于妄自尊大而产生出来的欲望终于一发不可收拾了。对此，新康德主义的代表人物之一哲学史家文德尔班在评价尼采时说：“他的语言引起了共鸣；然而也因此引起由他的影响而招致的灾祸，他的影响不但未能治好反而加重了时代的疾病。”{16}应该说，尼采确实把握住了当时时代的脉搏、预见到了人类文明发展中的那个非理性的趋势，但是由于他对理性的蔑视和否弃令他的思想不仅没有纠正这一趋势的不良效应，相反还助长和加速了它在疯狂的歧路上越行越远。
　　可以说，后来者们要么过分夸大理性的力量（例如：黑格尔），要么否定或贬低理性的价值（例如：尼采），他们实际上都是非理性的，都没有充分理解康德“理性批判”的意义就在于认清理性的限度，从而回应那句古老的格言：“认识你自己”。当人们认识到自身的有限性时，他们才能逐渐接受一个“残酷的事实”：我们的确时刻生活在“柏拉图的洞穴”中，那是我们作为人所必然的困境——“人类中心主义的困境”。因而，康德批判哲学的所谓“哥白尼式的革命”，并不仅仅是将认识主体与客体间的关系掉转过来（即强调主体并不是被动地接受客体的刺激，而是主动地发挥自觉能动性去把握客观的知识），而且是将人类认知过程中必然具有的“人类中心主义”立场完全呈现出来（即“人类中心主义”的立场作为人认识结构中的“原罪”是不可避免的）。正如人们会习惯于将自己所处的地球看作是宇宙的中心那样，人们也会自然地将自身作为认识世界的中心。不同的只是在于，地球毕竟是可以与人分离开的（例如：我们可以从月亮上看地球），但是作为认识主体的人却不可能为了中立客观而与主体性的自己完全分开。这正是关于其他自然事物的科学理论中的人类中心主义（在最大限度内）可以被克服，而涉及到人自身的哲学认识论中的人类中心主义却不能被摆脱的原因所在。当然，尽管它作为一种困境使我们不能超出自身能力以外去认识世界，但这并不表明我们就可以自暴自弃地忽视自己理性中先入为主的“人类中心主义”立场，相反我们应当时刻对这个真相保持一份理解与警惕。而一个不可知但可思的“物自体”之存在则可以始终提醒我们必须注意到这一点，从而防止我们走向极端的理性主义或者极端的非理性主义。这就是康德的“物自体”概念设定给我们的一个重要的启示和意义。
　　第二，既然“物自体”成为了人类知识以外的对象，那么它就为人类的道德与信仰留下了地盘，同时也为其他道德哲学和非理性主义思潮开辟了道路。正如康德所看到的那样，即使人们明知“物自体”或形而上的“本体”等东西是不可知的，但是他们仍然难以完全放弃对这些超越人类经验的东西的思考。从前面对“物自体”概念的分析中我们也可以发现，康德亦不否定人们对它们进行思考的权利，更不会认为这些思考是毫无意义的。在康德那里，人们对“物自体”的思想至少对于人类的“实践理性”是具有重要意义的。所以，他才会告诉我们：“纯粹理性批判”的另一目的就是“扬弃知识，以便替信念留有余地。”{17}这里的“信念”（glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰。可是，这就出现了一个问题，为什么“物自体”（例如：意志自由）偏偏赋予人类以道德实践的依据，难道它不可以是非道德的吗？关于该问题的回答便导致了对人类道德和信仰的非道义论，它包括了功利主义和实用主义的解释以及道德虚无主义的解释等。
　　源于英国的功利主义与生于美国的实用主义都反对康德道德哲学中具有的宗教神秘主义色彩，它们都希望从自然主义的立场出发，将人类的生存本能与社会性结合在一起来解释道德与宗教信仰的作用。换言之，它们并不否定道德与信仰对人类的重要意义和作用，只是不能忍受那个超越于人以外的神秘的“物自体”来对人类进行压迫或者发号施令。它们认为，道德产生于人类社会生活的需要，道德或者是对大多数人共同利益的满足，或者是对实现人的最大幸福有用，归根到底它是源于人类趋利避害的生存本能。这种解释既满足了被认为是“科学的”自然主义的要求，又满足了深藏于其中的人本主义或者人类中心主义的需要，即以客观理性的面目来伸张人们主观非理性的情结，通过两者的统一从而使后者合理化。如此一来，康德设定的“物自体”就成为了无意义之物。因此，尽管现今学术界仍然有不少人在理论上支持康德的道义论，但是从日常生活层面来说，怀有和采取功利主义或者实用主义立场的非道义论的人应当比较普遍。当然，这种思想倾向对于崇尚“科学”与“人权”的现代社会而言倒是无可厚非的。
　　与此相比，另一种从唯意志论哲学中产生出来的道德虚无主义则对人类的道德和信仰具有更大的破坏力。这主要与尼采说的“上帝死了”和“重估一切价值”有关。康德设定“物自体”是为了给人类的道德与信仰留下空间，使人的非理性的一面能够在理性的驾驭之下得到平息与慰藉。但是，起源于启蒙运动的反神权的人本主义发展到了尼采的时代已经急不可待地要与上帝的信仰彻底决裂。而没有了神的意旨，人们为什么需要遵守世俗的道德呢？或者说，我们怎么知道哪些伦理道德规范是正确的，以什么为标准去判定它们的正义性呢？这就是宣布“上帝死了”的一个严重的后果。正是在这种对道德信念充满怀疑的气氛之下，尼采便提出了“重估一切价值”的口号。自然，通过他的批判和评估，先前被（西方）人认为是理所当然的各种道德价值观念都被判定为虚伪的。他认为，在一切道德背后隐藏着的只是权力意志，即没有什么“道德”与“不道德”之分，只有强者与弱者对权力的争夺。因此，道德的本性并非康德所讲的“自由”，相反它是对自由的仇恨与专制。所以他说：“我是第一个非道德主义者。”{18}于是尼采就将人类的道德虚无化，道德只是实现权力意志的工具，或者是强者统治弱者的手段，或者是弱者联合起来阻止强者前进的枷锁。此外，“道德”再无其他任何意义了。这种非理性化的道德虚无主义被许多人认为是后来导致德国纳粹上台、二次大战爆发以及犹太人被大屠杀等人为灾难发生的重要原因之一。
　　应该说，康德借助“物自体”建立的道德形而上学思想的确有不少问题和值得商榷的地方，而后来的道德哲学对它的批判和非道义论的提出也有不少值得肯定和借鉴之处，但康德实践哲学的优点与合理性仍然是不可抹杀的。康德至少将人本身具有的“自由意志”或者追求自由的本性看作是道德产生的前提与根据，这不仅批判继承了基督教的传统，而且承接了启蒙运动的精髓，为人本主义的自由观和道德哲学开辟了道路。后来让-保罗·萨特的存在主义自由观、罗尔斯的正义论等也都是在此基础上产生和发展起来的。可见，康德以后日益成为现代社会主流的道德哲学观念——无论是功利主义、实用主义、唯意志主义还是存在主义、正义论的道德观——也是一些以人类自身为中心的思想观念。它们共同具有非神权的人本主义立场，只是在确定“什么是支撑人类内在道德感与伦理规范的真正力量”之问题上发生了分歧。也许这可以称为“道德人类中心主义困境”，即按康德的观点来说，人类道德的最终根据本身就是人类无法完全解开的一个谜，因为即使它很可能是存在于人的灵魂中的某种东西，但它仍然是一个先验的不可认识的“物自体”。尽管后来者们纷纷致力于消除传统道德教条对人的压迫与奴役，甚至不惜牺牲道德的崇高感与神圣性，但是非道德主义并没有使人成为“超人”，它只让人们承认或者接受了自身动物性的一面，而所谓“人性”的另一面却仍旧既神秘又模糊。诚然，当今世界的主流世俗道德只能是建立在人本主义的立场之上，对于人和人类社会而言这个“人类中心主义”的立场是不可避免的，但我们也应该不时提醒自己它是人类自以为是的产物，因此人们应当以理智与宽容的态度为那些非人本主义的道德与信仰留出余地。
　　
　　注释：
　　①②康 德：《未来形而上学导论》第9、5～6页，庞景仁译，商务印书馆1978年版。
　　③④⑧⑨⑩{11}{17}康 德：《纯粹理性批判》第25～26、15～16、19、23、25、25、25页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。
　　⑤康 德：《历史理性批判文集》第24页，何兆武译，商务印书馆1997年版。
　　⑥[英]康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》第39页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。
　　⑦如此翻译的理由见《纯粹理性批判》第19页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。在本文中主要采用“物自体”的译名，但这里出现的三种翻译是同一互通的，本文也会根据需要交替使用。
　　{12}[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷）第238页，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版。
　　{13}{14}{15}[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》第25、27、28页，石冲白译、杨一之校，商务印书馆2004年版。
　　{16}[德]文德尔班：《哲学史教程》（下卷）第922页，罗达仁译，商务印书馆1997年版。
　　{18}夏基松：《现代西方哲学》第68页，上海人民出版社2006年版。 本文链接：http://www.qk112.com/lwfw/wenxuelunwen/shijiezhexue/28313.html