康有为先秦哲学研究二题

　　中图分类号：B258 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0103-007

　　康有为对先秦诸子的关注是以考辨“学术源流”的名义进行的，或者说，他考辨先秦诸子之间的关系是为了厘清中国本土文化的“学术源流”。由于中国文化始于先秦，他对中国文化的追溯和考察便从先秦开始，以至于始终聚焦先秦诸子和先秦哲学。以对先秦诸子的考察为起点和重心，康有为将先秦诸子及百家、九流最终都归为孔子之学一家。正是在这个意义上，他反复宣称：“孔子之道，六通四辟，无夫不在，诸子之学，悉受范围。” [1]“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”[2]145通过康有为对先秦诸子学术身份和传承谱系的辨梳，诸子百家最终都成了孔子之学一家。从这个意义上说，无论是康有为提到名字还是没有提到名字的先秦诸子以及各家各派都是孔子后学，都可以归入孔子之学是毋庸置疑的。“百家皆孔子之学”淋漓尽致地表达了他将先秦时期的诸子百家都归为一家的看法，也是对百家乃至先秦哲学的整合。康有为的这个做法具有理论创新的意义，同时内涵着理论上的逻辑矛盾。

　　一、先秦哲学的流派分野

　　在“百家皆孔子之学”的前提下，康有为特别强调老子、墨子是孔子后学，从这个意义上说，老学、墨学也属于孔子之学。为此，他着重进行了两方面的论证：第一，突出孔子在时间上的优先性，将老子、墨子的生存时间后移，都说成是战国人：对于老子，康有为强调，历史上的老子共有三人，只有战国时作《道德经》的才是真正的老子――“老子《道德经》是战国时老子所纂”[3]；对于墨子，他说成是与孟子、庄子一辈者――“墨子为子夏后辈，杨、墨、老，孟子一辈”[4]178。第二，强调老子、墨子的思想皆从孔子所作的“六经”而来――“老子之学，只偷得半部《易经》。墨子之学，只偷得半部《春秋》”[2]144。这样一来，康有为既证明了两人的思想出自孔子――“老子之清虚、柔退，出于孔子；墨子兼爱，亦出孔子”[2]145；又证明了两人的思想低于孔子，二人皆为得孔子大道之“一端”、“一体”的“一曲之士”。

　　在康有为的视界中，孔子与老子、墨子的关系是多重的，颇为复杂：除了作为孔子后学外，老子、墨子还是与孔子争教者。无论是老子独立创教还是墨子先学孔子后叛孔子之道都表明，两人的思想与孔子大道相去甚远，老学和墨学是独立于孔学的。沿着这一思路，康有为逐一对孔学、老学、墨学的学术谱系和后继传人予以追溯，分别勾勒出三条相对独立、分流各致的传承谱系和传教系统。在对孔子、老子和墨子的思想内容和传承谱系的勾勒中，他分别用儒、道、侠来称谓孔子之教（孔教、孔学）、老子之教（老教、老学）与墨子之教（墨教、墨学），更彰显了三者之间的不同宗旨。可以作为佐证的是，有些先秦诸子的身份具有唯一性，是专属于孔学、老学或墨学而非三学共有或只属于孔子之学的。例如，杨朱的唯一身份是老子后学，康有为从来没有说过杨朱为孔子后学，甚至没有在老子属于孔子后学的前提下将杨朱归为孔子后学。同样，在康有为那里，作为老学嫡传的申不害、韩非是老子不仁思想的极端发挥者，与孔子之仁是势不两立的，两人专属于老子之学而不属于孔子之学。这些都证明老学不是从属孔子之学的。

　　在承认孔学、老学、墨学相对独立的前提下，康有为将先秦诸子归入这三个系统之中。问题的关键是，即使作如此划分，他依然不能――或者说，并没有对有些先秦诸子的身份予以确证。这种现象较为普遍，具体情况也不尽相同。

　　首先，多重归属导致身份迷失。在康有为的视界中，有些先秦诸子的身份是双重甚至是多重的，因而不能确指到底属于孔学、老学还是墨学。这种情况较为普遍，最明显的例子是，老子、墨子一会儿是孔子后学，一会儿独立创教；随之而来的是，战国诸子如庄子、列子的身份更为复杂。拿庄子来说，康有为所认定的身份归属就有五种之多。[5]

　　同样，公孙龙、邹衍的身份也因为多重归属而最终成为未解之谜。以邹衍为例，康有为对邹衍的思想屡有论及，关注的视野不可谓不广，赞誉不可谓不高。与这些极不协调的是，他对邹衍的身份却始终没有确定。在论及邹衍的思想内容时，康有为说道：“邹子之学与儒者无异，以其归必止乎仁义、节俭、君臣、上下、六亲之施也。当时孔、墨盛行，而邹子能起而与之争教，魄力可谓大已。邹子之说，墨子所无，中国向来无此奇论，惜其书不传，而弟子亦不著，或其人不寿，未有传人，亦未可知……邹子直究天人之故，可谓聪明绝伦。”[6]按照这个说法，邹衍的思想与儒家大同小异。然而，在承认邹衍的思想与孔子相通的同时，似乎在说，因其不在儒家之内，故而与孔子思想有异或不异之说。接下来的内容印证了这一点。康有为强调，邹衍思想甚奇，与西学相合则印证了这一点。于是，关于邹衍的身份归属便有了众多说法，下仅举其一斑：

　　邹衍奇诞，与庄子皆孔学别派。[2]144

　　庄子近于老，邹子近于庄。[2]145

　　邹衍聪明绝世，《庄子?秋水篇》亦极聪明。邹衍与庄子相近，其最精语，则为“自小至大”一句。[7]

　　邹衍谓中国九州仅为赤县神州，环一裨海如神州者凡九，大瀛海环之，人民、鸟兽、草木各不相通。《淮南子》分地形为九州。泰西自明末通大地，分为五洲，邹衍之旨也。[8]

　　在这里，康有为指出邹衍聪明绝顶，与庄子最近；并在邹衍与庄子相近的前提下，把邹衍一会儿归为老学，一会儿归于孔学，有时还归为墨学。综观康有为的思想可以发现，像邹衍这样穿梭于孔学、老学和墨学之间者仅此一例。庄子、列子等人尽管身份众多，却只是或者出入于老学与孔学之间，或者独立创教，始终与墨学无涉。邹衍同时穿梭于孔学、老学和墨学之间，此外还与康有为认定为杂家的《淮南子》一起出现，加大了其身份归属和学术谱系的复杂性。从这个意义上说，邹衍的身份归属和思想内容是最复杂的，也将先秦诸子在康有为视界中的身份错乱和迷失展示得淋漓尽致。 　　其次，朦胧模糊，不能确指。这与上述情况有相似之处，因为多重归属和身份迷失也属于不能确证。所不同的是，此处的“不能确指”不是由于多重身份和归属引起的，而是由于没有明确的学派归属致使身份悬搁，最终无法确证身份。属于这种情况的人物最典型的当属管子。康有为对管子的好感溢于言表，并且多次论及管子的思想。他一而再、再而三地写道：

　　孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。[9]

　　管、韩言法，《内经》言医，孟、荀言儒，庄、列言道。[10]

　　《管》《韩》言法，《内经》言医，《孟》《荀》言儒，《庄》《列》言道。[11]

　　言治当如管、韩，即《素问》言医，亦成一体。[12]

　　上述引文显示，管仲在康有为那里有时与孟子、荀子一起出现，似乎应该属于孔子后学；然而，管仲更多的则是与韩非等人联系在一起，而韩非属于老子后学。值得注意的是，康有为虽然让管仲频频亮相，却对其身份归属语焉不详，没有像对待另一位法家先驱子产那样归为孔子之学，以证明西方的民主政治、经济制度原本就是孔子思想的题中应有之义：“政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐……其保民也，商人所在，皆有兵船保护之。商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。”[13]同样，康有为也没有像对待他频繁并提的“管、韩言法”的韩非那样毅然决然地将管仲推给老子。这使管仲的身份始终是一个谜。在其他场合，康有为给了管仲“明确的归属”，那就是与商鞅、申不害和韩非一起归为“法家”，即“同是法家，管子心最公，重民理；商君次之；至申、韩，直视民命如草芥”[14]。问题的关键是，在康有为那里，“法家”是不存在的，因为法家不是独立的学派。这就是说，康有为尽管使用了“法家”这个概念，然而，法家却不是与儒、道、墨三家并列的；更有甚者，他也没有认定全部法家都是老子后学――子产被归为孔子之学就是明证。此外，与管仲同为法家的除了申不害和韩非，还有同样作为法家先驱的商鞅，而商鞅也像申不害、韩非那样被康有为归到了老学之中：“尉缭、鬼谷、商君，皆老学。”[2]144至此，在康有为那里，无论是法家的尴尬处境还是法家人物与孔学、老学的关系都增加了管仲身份的复杂性。

　　进而言之，法家先驱的不同归属与法家在康有为思想体系中不是独立学派具有一定联系。因为法家不是独立学派，不能让法家人物单独组成一派，只好将其归于孔学或老学。然而，这并不是问题的本质所在，更为深层的原因是，这里隐藏着康有为对法家的矛盾心理：一方面，近代是崇尚法治的时代，康有为并不绝对地排斥法，恰好相反，他对法表现出极大的兴趣和热情。例如，康有为从西方翻译的书目中即有“法律门”，这从《日本书目志》的目录中即可见其一斑。此外，康有为强调法与治密不可分，肯定孔子言法，《春秋》就是孔子言法的代表作。与商鞅一样重法的子产、吴起和李悝被康有为义无反顾地归在了孔子门下。在这个意义上，他承认“管、韩言法”，指两人的思想以法为主，并无敌意。另一方面，康有为将法与刑术相提并论，认为二者都是不仁的表现。沿着这个思路，他一面将大部分法家人物归为老子后学，一面对精于术的申不害和韩非极为仇恨，将两人说成是老子后学中不仁的极端代表。这样一来，康有为对管仲的归属便处于两难境地：一方面，由于对法的消极理解，他没有明确地将管仲归入孔子之学――因为孔教以仁为宗旨，与法之严酷、不仁截然对立，不便将言法的管仲归入孔学。另一方面，出于对管仲的好感，康有为也没有像对待申不害或韩非那样，将之归入以不仁为宗旨的老子后学。这样做的结果便是，管仲的身份始终悬而未决。

　　再次，没有归属。与对有些先秦诸子一再论及其思想却没有明确他们的身份归属不同，康有为对有些重要的先秦人物闭口不谈，由于对这些人物三缄其口，也谈不上对他们进行身份确证或学术归属问题。可以看到，尽管他论及众多的先秦诸子，却唯独没有提到兵家始祖和代表人物孙武和孙膑。换言之，康有为对待孙武、孙膑的做法和态度不是像对待管子那样没有予以身份归属，也不是像对待庄子、列子、公孙龙或邹衍等人那样给予多重身份而造成身份错乱或迷失，而是对两人不予提及，避之而唯恐不及。这是极为反常的。孙武、孙膑作为先秦著名的思想家在历史上的地位和影响远远比康有为论及的很多先秦诸子重要得多，对两人只字未提显然是说不过去的。康有为之所以作出有悖常理的选择，原因在于：康有为认为兵家是不详之物，压根就不应该存在，并由此设想在理想社会――大同社会戒兵。由于不方便将孙武、孙膑归为孔子之学，只好敬而远之，保持缄默。进而言之，康有为对孙武、孙膑的这种缄默可以从两个相反的维度去理解：一方面，康有为对孙武、孙膑代表的兵家的讳莫如深远远大于申不害、韩非代表的法家，因为康有为也不过是将后者视为老子不仁的极端代表，故而大加鞭挞而已，远没有达到像对待孙武、孙膑那样卷舌不议的程度。另一方面，作为孔子之仁的对立面，申不害、韩非是被批判的靶子，更具有典型意义。与申不害、韩非相比，孙武、孙膑不够典型，没有必要对他们加以论述。从这个意义上说，康有为对孙武、孙膑的态度远没有对申不害、韩非决绝。

　　梁启超在标榜“述”康南海之言的《论支那宗教改革》中提到了兵家，其中说道：“佛之大乘法，可以容一切，故华严法界，事事无碍，事理无碍，孔子之大同教，亦可以容一切，故《中庸》谓万物并育而不相害，道并行而不相悖，惟其不相悖也，故无妨并行……苟通乎此义，则必无门户水火之争，必无贱彼贵我之患。此大同教之规模所以广大也。当时九流诸子，其大师多属孔门弟子，既受孔教，退而别树一帜，如吴起学于子夏，而为兵家之宗。禽滑厘学于子夏，而为墨家钜子。邹衍齐鲁诸生，而为阴阳家之祖。自余此类，其事甚多。盖思想之自由，文明发达之根原也。听其诸说杂起，互相竞争。而世界自进焉。《中庸》道并行而不相悖之义，即本于《春秋》三世并立之义，而孔子之真相也。自汉以后，定于一尊，黜弃诸子，名为尊孔子，而实则背孔子之意甚矣。”[15]按照这个说法，沿着“吴起学于子夏，而为兵家之宗”的思路，可以进一步推导出如下结论：既然吴起学于子夏，便可以归为孔子后学；既然吴起为兵家之宗，兵家便可以归为孔子之学。尽管如此，有两个问题尚须进一步加以澄清：第一，康有为有过吴起是孔子后学的说法，如“战国名士大师，若墨翟、庄周、吴起、荀卿，皆传‘六艺’于孔门”[16]，却没有直接说过吴起属于兵家，更没有指出兵家与孔子之学有任何关系。第二，即使是梁启超对康有为思想的转述也没有将兵家与孙武、孙膑联系在一起，自然没有改变孙武、孙膑在康有为视界中始终没有身份归属――准确地说，压根就没有被提及的局面。这些情况说明，尽管自称“述康南海之言”，梁启超的表述与康有为的观点之间是有出入的，故而只能代表他个人看法，而不可视为康有为的看法。可以作为佐证的是，梁启超在这里将邹衍归为孔子后学，并且冠以“阴阳家之祖”，并由此而推出阴阳家出于孔子。然而，梁启超的这个说法在康有为那里同样找不到任何证据，因为康有为本人并没有将阴阳家与邹衍联系在一起，更没有明确指出邹衍是阴阳家。诚然，在万木草堂时期的讲述中，康有为讲过“阴阳家”，与阴阳家对应的内容却没有具体人物，当然也不见邹衍的影子。 　　总之，康有为对孔学的界定造成了众多先秦诸子身份归属的矛盾：一会儿将其归为孔学，一会儿将其推出门外。这一切归根结底与他对孔学的界定一脉相承：当孔子之学作为中国全部文化的代名词时，包罗诸子百家，老子、墨子和庄子等人当然概莫能外；当孔子之学特指孔子创立的儒家学说时，老子、墨子和庄子等人自然被排除在外。其实，不论是表达上的麻烦还是逻辑上的混乱都是就客观后果而言的，从康有为的理论初衷来看，他对孔子的定位与其孔教观是一致的，从不同角度共同抒发、印证了他的孔教情结：广义的孔学之所以将包括道家、墨家在内的诸子百家皆囊括其中，是为了彰显孔子独一无二的地位。唯有如此，孔子才当仁不让地成为中国的教主，孔学才名正言顺地成为孔教。然而，毕竟康有为所推崇的孔教在内容上侧重儒家，甚至以儒家为主，狭义的孔学（儒家）在思想内涵、价值观念上与道家、墨家具有明显差异。因此，在具体阐扬孔教内容时，康有为关注的是孔子、孟子和董仲舒等人代表的儒家思想，同时抨击与孔子思想对立的老子、墨子等人的思想。综观康有为的思想可以发现，道家、墨家思想不是主流，甚至被边缘化，成为被攻击的对象也在所难免。

　　与此同时，康有为审视先秦诸子的立场受制于孔教观，这是他与其他近代思想家的不同之处，也给他所梳理的先秦诸子的关系造成了混乱，进而影响到对整个先秦哲学的整体把握。这主要表现在两个方面：第一，就孔子与老子、墨子的关系来说，当康有为断言“百家皆孔子之学”时，儒家、道家和墨家可以归为孔学一家；当他宣布老子、墨子与孔子争教时，先秦诸子分属于孔学、老学和墨学即儒、道、墨三家。这样一来，由于作为孔子之学的一家有时是孔学、老学和墨学的三家之和，有时与老学、墨学并列，其间的逻辑不能自洽。第二，康有为将先秦诸子划归孔子之学一家与孔学、老学和墨学（或儒家、道家、墨家）三家的不同归属不仅造成了孔子与老子、墨子三人之间关系的变化，而且导致孔子、老子、墨子之外的其他先秦诸子的身份迷失和错乱。这种身份的迷失使整个先秦哲学都处于变动之中，即使是作为中国的教主，身份始终如一的孔子也由于老子和墨子等人一会儿是其后学，一会儿与之争教而有所不同。更有甚者，受制于身份确证和学派归属，康有为对先秦诸子尤其是老子、墨子和庄子等人的评价褒贬不一，前后之间判若两人，乃至相互矛盾。

　　当然，从另一个角度可以说，先秦诸子的身份多元证明了孔子、老子和墨子思想的相通，从一个侧面印证了康有为对先秦诸子的审视是在多个维度中进行的。一方面，随着康有为思想的变化，孔子之学在具体内容和理论意蕴上呈现为由宽泛到紧缩的变动态势，推崇孔子的宗旨决定着他对先秦诸子的身份确证和归属因为受制于对孔子之学的理解而前后不同。另一方面，康有为以新的学科分类观念梳理诸子百家的“学术源流”作为一种全新的尝试难免带有某种程度的不确定性，这种不确定性势必对先秦诸子的身份确证和归属造成冲击，由此出现前后矛盾的现象亦在所难免。

　　总而言之，对先秦诸子的关注表明，康有为对中国本土文化的研究聚焦先秦时期，无论是他的讲学还是著述均以先秦哲学为主体内容。与对先秦哲学的重视一脉相承，孔子、孟子和“六经”成为康有为乐此不疲的话题，这一点从其著作的名称上便可一目了然。出于论证“百家皆孔子之学”的需要，康有为对先秦诸子的关注远远超过了对其他时期人物的关注――即使将他对董仲舒的推崇和对宋学的讲述考虑在内，先秦哲学仍不失为康有为矢志不渝的学术中心和重镇。这就是说，对先秦诸子的津津乐道注定了康有为对先秦哲学的热衷和关注，进而决定了康有为哲学的基本内容和理论视界。在某种程度上可以说，离开先秦哲学，康有为的哲学便无从谈起；不了解先秦哲学与康有为哲学的密切关系，便无法全面把握康有为的哲学。

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