对佛教孝道观研究的反思的探讨

　本文选自《社会科学论坛》2013年第2期，版权归作者和原期刊所有。

【作者简介】喻 静，中国艺术研究院中国文化研究所研究员，主要从事佛教历史与佛教文化研究。
　　谈佛教孝道观，必涉“儒佛会通”“佛教中国化”等论域。普遍认为，中国佛教孝道思想有两大来源：一是印度佛典之“劝孝”内容；二是中国本土儒家经典中一整套“孝经”“孝论”。从东汉佛教传入中土直至唐宋时期，传统士大夫诟病佛教，从“伦理纲常”到“夷夏之变”，从“不忠不孝”到“削发毁形”，从“离亲弃家”到“不敬王者”，众矢之的，千年未易。道教利用本土宗教地位，亦以“忠孝”为由，联合儒家向佛教发难。不同时代的佛教祖师大德，或译注涉“孝”诸经，或撰文造论，甚或借佛之名另造弘孝“佛经”（疑伪经），可谓孜孜矻矻、不遗余力。“佛教孝道思想”遂得以发明。
　　若有“中国佛教孝道思想史”，该史颇易落入“挑战/回应”的叙述格局，或言佛教思想家不断应对来自儒家主流意识形态压力、源出印度的佛教不断中国化、本来“出世”的佛教不断吸取中土儒家孝道思想做“入世”调整、历代佛教僧人大德弘法过程中不断借助儒家孝道伦理以敦风化俗护教传教的历史。事实上，近代以后颇有一些试图厘清佛教孝道观的著述暗隐含此种叙述格局。推之以本，则此种格局至少默认以下前提：一是存在印度佛教和中国佛教的区别，印度佛教中国化过程就是中国佛教产生发展成熟的过程；二是印度佛教是小乘，是出世的，中国佛教是大乘，是入世的；三是佛教经典中虽然有劝孝内容，但孝道观念在原本出世的佛教中不占重要地位，中国佛教反复申张的“孝”，一多半来自本土儒家。甚至有学者认为，佛道教面对中国人社会提出的任何伦理主张都必然被儒家伦理资源涵盖，“佛教入世化以后……所讲的社会伦理全部是儒家伦理……他们在社会伦理上的主张与实践都浸润着儒家的观念，这就等于是在替儒家做事情”[1]。亦即，以此叙述格局，至少在“孝”的问题上，佛教被置于一个“被动”的、“非主体”的甚至是“从属”的地位。鉴于儒家在当代缺乏组织形态，佛教只能像蜜蜂那样，从儒家那里采了花粉，“替儒家”到处传播。
　　关于“印度佛教”和“中国佛教”、“入世”和“出世”问题，1910年代梁漱溟和太虚之间就有一场争论。梁漱溟在《东西文化及其哲学》等著作中明确提出佛教就是出世的，入世非佛教本分，“佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”[2]。这种观点和以欧阳竟无为代表的支那内学院一派相呼应，欧阳竟无通过对中国佛教各宗进行简择，断言中印佛教完全异质。人间佛教的创始人太虚大师则针锋相对地指出，梁漱溟把人乘与佛乘在现实的社会教化中的互动关联视为对佛法的篡改，着实是一大偏颇。梁漱溟心目中的佛法只与佛教小乘有关系，而与大乘无关。随着科学发达，今日之人已打破印度式的向神求人天福报和向未来世求外道解脱，“正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘……以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目”[3]。人间佛教思潮在今天影响很大，甚或是当下最主流的佛教形态。考察佛教孝道观，从太虚大师接着说其实是相当合时宜的。太虚大师所谓“佛本怀所流出之佛的人乘”，正好是佛教孝道观的核心。
　　论及佛教孝道观之前，不妨先引用牟宗三在《般若与佛性》序言中关于佛教中国化问题的一番宏论。牟宗三出入古今中西，晚年着力佛典尤其天台宗，如此精论，若非对佛教传入中国后的历史有总体把握，对佛教之精微义理有切身受用，断无以发之。又，世人皆以牟宗三为哲学家，专拿哲学方法治宗教，藉此论断尚可略睹其宗教情怀。其曰：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质。只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同；而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质；而且其发展皆有经论作根据，并非凭空杜撰。如是，焉有所谓中国化？即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能盛发之而已。其盛发也，是依发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？须知最高智慧都有普遍性。顺其理路，印度人能发之，中国人亦能发之，任何人亦能发之。何尝有如普通所说之中国化？一般人说禅中国化而迎之，而朱子又说象山是禅而拒之。这种无谓的迎拒都是心思不广，情识用事，未得其实。禅仍是佛教，象山仍是儒家。若谓有相同相似者，那是因为最高智慧本有相同相似者。有相同相似处，何碍其本质之异耶？”“我平视各大教，通观其同异，觉得它们是人类最高的智慧，皆足以决定生命之方向。”[4]
　　按照牟宗三的意思，佛教核心义理，无论中印，无论古今，俱是一以贯之的，和儒家的核心义理确有本质差别。然二者都是人类最高智慧，有普遍性，有相同相似之处，皆足以决定生命方向。或可说，佛教和儒家在根本义理层面是很难会通的，自古以来的佛教僧人和佛教思想家，即便他们留下众多专事谈孝的著述，也并不是因为他们有和儒家“会通”的企图。其所谈之孝是独立的基于佛教义理 的孝，而非依附于儒家义理的孝。虽然二者之“孝”在实践层面有颇多相似处。这一点在上述陈来文中亦有涉。陈来虽自居儒家本位，却也承认：“在核心信仰方面，（各个宗教）可以互有妥当的理解，但并不能指望可以互相会通……但在社会实践的领域，相对而言，比较容易达成某种一致。”[5]
　在佛教信仰系统中，佛法即真理，是世界的真相和价值的来源，佛法没有“新和旧”，没有“传统和现代”，也没有“中国和印度”，佛法超越时间和空间，法住法界，法尔如是。佛陀成就正觉，安立教法，开显教理，指示出一条证悟涅槃的道路。他只说自己是佛法的发现者和真理的启迪者。就此而论，两千五百多年前佛陀创教，只是佛法在人类社会有限时空示现的一个历史“事件”，是一“大事因缘”。其后的佛教“流布”和“发展”都可归为佛法应化人间的方法和形式。“契理契机”是“教法”的方便，是“应病与药”，是使佛法泽被所有时节因缘下的众生。
　　考察人类历史中的佛教现象离不开佛陀本怀和时空因缘。无论佛陀应世与否，“法”是恒存不变的，生灭的只是因缘。佛教教化的最终目的就是要超越因缘流转还灭的轮回之苦而达至涅槃解脱。佛教就是佛陀教法，劝孝的文本既然存在于不同时期的佛教文献中，则可从两条路径考察佛教孝道观：一是佛陀谈孝（诸如“佛经是否佛陀所说”类，此处不议），一定寄托了佛陀本怀。这中间是怎样一种关联？套用牟宗三之所言，佛教中的孝道观是如何从佛教“根本义理”中生发出来的？二是佛教信仰者尤其佛教思想家，无论印度抑或中国，无论古代抑或当代，其纯粹信仰首先体现在“护法”上，如此则“孝”作为具体之实践行为是如何实现“护法”功能的？三是佛教修行的根本目的在于证悟实相，获得最终解脱，佛教的全部理论学说俱在论证解脱的必要性和可能性。则行孝作为必要修持，是如何与超脱生死轮回、达到涅槃解脱这一终极目标相关联的？在上述三个问题解决之后，才有和儒家的“孝”的伦理会通问题。此亦可说，佛教有专属己身之完整而绵密的“孝”理论，其在核心义理上和儒家是根本有异的。只是落实到伦理实践层面，和儒家有共通之处。在中国，除了南北朝时的几个北方民族建立的王朝，汉代以后大多数王朝统治时期，儒家伦理都占据绝对主导地位，在“孝”的问题上应对儒家士大夫的诘问，或引入一系列儒家的观念表达系统来阐发佛教的孝道观，都可视作一种“权”，是一种事相的“契机”，如实所是的“实”并未有改变，契理的“理”也未有改变。若敷之以陈寅恪所谓“同情之了解”，则中国佛教思想历史定会呈现牟宗三所说的情境：“他们（中国和尚）只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。”
　　“尔为尔，我为我”见于《孟子·公孙丑》：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！”[6]——儒者求其“放心”，释者亦要求其“初心”，两者互不能“浼”，这是儒释两家的思想家都心知肚明的。表面上的“一贯”“一致”，非“实”乃“权”，非“本”乃“迹”。会通的背面是互不相“浼”，从“俗”则定须会通，从“真”则不可会通。汤用彤言：“宗教情绪，深存人心……古德慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[7]若只从高僧大德的文字中读出“会通”或“一贯”“一致”云云，而不去契悟他们的“真心”和“深心”，所获何物，的确存疑。
　　其实可以从历代僧人思想家中找出一个例证，看他如何做儒佛会通，又如何在终极信仰层面坚持“尔为尔，我为我”。北宋的释契嵩可算作合适人选。讨论儒佛会通的问题往往落实在对佛教与中华文化的关系做出学理分疏，这无疑是个浩大工程，治丝益棼在所难免。考察两者互动，通常的方法是先提撕相互间的区别，再爬梳两者的共同处，以此显明两者交互影响交互作用的事实。佛教思想史上较早志于此道的是东汉时期的《牟子理惑论》，该文作者从语言、信仰、礼法、风俗等方面比较了儒释道尤其儒释之不同，并基于当时人对佛教的排拒，以“反拒佛”的立场对主要来自儒家的拒佛言论予以辩驳。而后世儒家诸种拒佛言论，概不出《牟子理惑论》所列，无非“死生之道”“伦理纲常”和“夷夏之变”等。佛教内部则有东晋庐山慧远在探索“儒佛一贯”的理论征途上率先建树，以为“道法之于名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[8]。唐时，宗密把慧远的儒佛“二科”“可合而明”之说发展为《原人论》中的“三教一致”说[9]。宋初，天台宗僧人智圆自号“中庸子”，首倡“儒佛一贯”说[10]。而此说终于由稍后的契嵩开出新天地。契嵩著有《孝论》[11]，儒家学者便比之为“佛教中的《孝经》”。或可从《孝论》入手，看契嵩是如何以“儒佛一贯”之“权”，而行“缘起性空”之“实”。
　　关于契嵩一生行迹，钱穆所述极为精要，兹录如下：“契嵩已在宋仁宗时，（陈舜俞为作《行业记》，谓其卒于神宗熙宁之五年。）七岁出家，十三得度落发，十九而游方。当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。仲灵（契嵩字），作《原教孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。皇佑中，复著《神宗定祖图》，《传法正宗记》，抱其书游京师，奏上之。诏付传法院编次，所著书目自《定祖图》而下，谓之《嘉佑集》。又有《治平集》，凡百余卷。总六十有余万言。”[12]然两宋之际上述著述已然散失，释怀悟 从大观（1107-1110）初开始搜集契嵩著述，到绍兴四年（1134）编成《镡津文集》十九卷，清时入《四库》，馆臣为之序。
　　钱穆在《读契嵩〈镡津集〉》中以为其文风颇似韩愈古文，若置之于时儒家诸集中则浑然莫可辨。然其亦数次提示契嵩“七岁出家，十三得度，十九游方”，既于契嵩之僧人本分不敢稍加忘怀，又对契嵩著述之宗旨在乎“援儒卫释”无有疑义[13]。怀悟《序》曰：“师虽古今内外之书无所不读，至于著书，乃广明外教，皇极中庸之道，安危治乱之略，王霸刑名赏罚之权，而终导之无为寂默之道。”[14]契嵩于《与师门月禅师》中亦自称“余志在《原教》而行在《孝论》”[15]，则其人其文之权实之辨或可昭然矣。
　　索《镡津文集》十九卷目录，《原教》和《孝论》俱为《辅教编》之部分，其余分别是《广原教》《劝书》《〈坛经〉赞》《真谛无圣论》。契嵩解释《辅教编》之“辅”：“辅者，毗也，弼也，所谓辅弼吾佛出世之教也。”[16]怀悟亦以为契嵩《辅教编》“志在通会儒释，以诱士夫镜本识心，穷理见性，而寂其妒谤是非之声也”[17]。可见《辅教编》全部文字直指“出世”之“本心”。而“原者，本也”，最能究极本心的，即在《原教》一篇，“吾适用此原本字以命题者，特欲推本先圣设教之所以然也”。“诸修多罗者，总谓之教也。然此修多罗教亦自有世间、出世间者，有大乘、有小乘，有顿、有渐、有权、有实、有偏、有圆者。今《原教》等，大率推乎圆顿大乘一实之教，乃世出世间一切教妙极之教也，兼较乎小乘若渐若权之教，所谓人天乘者也，表此乘与世儒之教略同，显我小乘具有儒五常之义，使世学士识佛之大权大教之意无不在者也，故谓《原教》”[18]。契嵩的意思很明确：佛之本怀是一以贯之的本，佛之教法契于理合于机，有顿渐偏圆世出世间等分别。世俗儒教大致相当于佛教中的“人天乘”。《原教》即要开显大乘圆教，此一实乘既有全体大用，自兼具世俗一切名教伦常。此谓“志在《原教》”。
　契嵩认为，佛教三世果报之说，与唯治一世的儒道二教相比，是更为彻底的性命之学。佛法之功效在“感其内”，儒教则“治其外”。以佛教人天乘比世俗儒教，则“五戒”可比于“无常”，“慈悲”可比于“仁惠”“大诚”[19]。关于《孝论》，契嵩曰：“今《孝论》盖融会三教为孝之道……切欲显明佛有大孝与彼世教无异，以解毁谤，以广人天孝道……明吾佛圣人至大孝之渊奥理道，微密义趣，以之会通乎儒家者，其所称之孝，近亦尽悉矣。”然而，“儒佛二教，教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而宗其所以孝者，亦各不同”[20]。也就是说，契嵩以为在一个儒家思想和伦理规范占有绝对话语权的语境中，拂清世儒讥谤，阐明佛法究竟的最好途径，莫过于从儒家名教伦常的基石“孝”入手，达成会通，让世人知道儒家之孝已经包含在佛法的全体大用中，同时以“孝”作“指月之指”，引导世人去看佛法的终极真理——那轮“不生不灭、不垢不净、不增不减”[21]的圆满之月。此谓“行在《孝论》”。
　　有学者以为，包括《孝论》在内的契嵩的儒佛会通说，“实是基于妥协性的求同，中心是在用佛教的五戒十善会通儒家无常的基础上，用无常解释佛教的全部说教”“等于把佛教僧侣的一切言行统统纳入儒家的伦理范围，绝对地接受儒家的规范”[22]。如此，则“佛教成了推广和神化孝道的手段，也成了‘慎终追远’的儒家孝制中不可缺少的组成部分”。此可谓“颠倒”之论，只见树木，不见森林，只看到《孝论》满篇论“孝”，随处引《孝经》《书经》《礼记》等儒家经典，未析出言外之深意、意外之远旨。“志在《原教》”和“行在《孝论》”于契嵩而言是不一不异的，《孝论》只是《辅教编》之一章，不能单独拿出来讨论，应该放在《辅教编》全体中讨论，至少要和《原教》一篇放在一起，以相辅相成。
　　况且，契嵩虽然据《梵网经》“孝名为戒，亦名制止”一语指出“佛教万行以戒为首，戒则以孝为本”，而儒家之“仁”亦是“以孝为本”，“遂效《孝经》而著《孝论》十二章”，但《孝论》之“孝”是否可以和《孝经》之“孝”完全对应？这其中的“名”与“实”是大有可讨论的余地的。如《孝论·必孝章》云：“圣人之道以善为用，圣人之善以孝为端。为善而不先其端，无善也。为道而不在其用，无道也。用所以验道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能溥善乎？验道而不见其道之溥善，能为道乎？是故圣人之为道也，无所不善；圣人之为善也，未始遗亲。亲也者，形生之大本也，人道之大恩也，唯大圣人为能重其大本也，报其大恩也。”《孝出章》云：“佛之为道也，视人之亲犹己之亲也，卫物之生犹己之生也。故其为善则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平而亡忿争也；资其善而出世，则与世大慈而劝其世也。是故君子之务道不可不辨也，君子之务善不可无品也。”[23]从这两段文字俱可读出，契嵩所言之“孝”和儒家的“孝”有一点很根本的区别，就是“有无差等”。
　　费孝通把儒家传统人伦关系描绘成一种水波纹状的“差序格局”，如果个人是扔进水面的一块石子，他的社会关系就是以他为中心而向外推出的一轮一轮波纹，最近一圈即父母（兄弟），对待他们就要“孝悌”。越往外“推”的波纹和他关系越远，伦理规则亦相应改变。“伦”重在分别，是有差等的次序，“不失其伦”即辨明父子、远近、亲疏。“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了 。‘本立而道生。’‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。’从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。中庸里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣’”[24]。
　　“百事孝为先”，在儒家，对父母行孝，是基于人性本能的、无条件的、永远放在第一位的，孝为至德要道，道德均依孝本而立，君子务本乃天经地义之举。无论“仁以孝为本”还是“移忠于孝”，无论“老吾老及人之老”还是“幼吾幼及人之幼”，“孝”在任何一种道德处境中都处于优先地位。即便遭遇“忠孝不能两全”的道德困境，当事人若选择“忠”也要备受心灵折磨，要罗织一整套如何“移忠于孝”的理论。事实上历代王朝都奉行“丁忧”制度，贵为朝廷要员，如遇父母丧，也要辞官回老家守丧三年，期满重新任用。“孝亲”在儒家伦理德目中，以用而言，是修行的基石，从此向上渐臻于道德完善；以价值论，则处于最高层级。
　　契嵩明确把佛教的“孝”归入“用”，是“用之端”。“体用”之分借用了儒家用法，在佛教语境中，相对应的应该是“实”和“权”、“本”和“迹”、“真”和“俗”等。而以“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”[25]的佛教中道观，“体用”不一不二，单谈“体”或“用”只是行方便法门而已。“用”里自有不思议之妙道存焉。契嵩所指之作为“用”的孝有两层含义：第一，佛教不否定“父母所形生”这种亲情，且和儒家一样，也以之为大。对父母生身养育之情，自当报恩。这种“报恩行”也是“成人”的基石，是人天乘的应有之义。佛教的终极目标是解脱，是“成佛”，是达至“圣人”（即佛）的涅槃寂静之境。在人天乘，“孝”是善之开端，从“孝”起修，奉行“五戒十善”，最后的目标是“人成则佛成”。第二，佛教的“孝”是“慈悲心行”起“用”于父母一伦。从这个意义上，“孝”其实是慈悲的别名。此处便可显示佛教的“孝”和儒家的“孝”的大差异：慈悲无“差等”。
　　“圣人欲引之其所安，所以推性而同群生。圣人欲息之其所竞，所以推怀而在万物。谓物也，无昆虫无动植，佛皆概而惠之、不散损之；谓生也，无贵贱无贤鄙，佛皆一而导之，使自求之推其性而自同群生，岂不谓大诚乎！推其怀而尽在万物，岂不谓大慈乎！大慈故其感人也深，大诚故其化物也易”[26]。佛非无情，而是“行情而不情”，佛之情是平等一如的慈悲之情，是视动植昆虫、贵贱贤鄙无有差别的平等之情。平等观和慈悲观本于性空观，是无能无所的无言之境，当万有本相现起，慈悲本怀便自然流露。

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