司马承祯与赵志坚思想的异同性分析

　　司马承祯是唐代一位著名的道士，不过他被后人当作重要的道家思想家则主要是因为《坐忘论》一书。朱越利在《〈坐忘论〉作者考》一文中令人信服地证明了《坐忘论》的真正作者是赵志坚，而非司马承祯。这个结论已被道教学界基本接受，但是整个中国哲学界对此事实还不太了解。
　　一、司马承祯的思想
　　司马承祯作为上清派宗师，其最主要的代表作无疑是《服气精义论》，但此书与哲学关系不大。另外一般习惯将《天隐子》寄予司马承祯名下，其实《天隐子》也不是司马承祯所作，此不细论。司马承祯真正的哲学著作主要是《太上升玄消灾护命经颂》和形神《坐忘论》二书。①
　　研究司马承祯的《护命经颂》前先讨论一下《护命经》本身。《护命经》全名《太上升玄消灾护命妙经》，简称《护命经》或《消灾护命经》。这部经产生得较早，估计在南北朝末就已经出现，最迟不会迟于唐初。《护命经》的思想并不复杂，应该说是产生于重玄学思潮初期。此经明显受到佛教般若学的影响，认为众生之所以轮回苦海不能解脱，就是因为不能认清有、无、色、空。有无来自道家和玄学，色空则是佛教的概念，不过在这里有和色、无和空这两对概念完全是一个意思。众生要么执着于有/色，要么执着于无/空，这都是不对的。应该认识到有/色、无/空都不是绝对的、固定不变的，真正的真理是非有非无、非空非色的。
　　之所以说《护命经》产生得比较早，一是因为其思想还有些单薄，二是司马承祯的《护命经颂》的思想和经本身已有较大不同。因为长久以来对于司马承祯著作的错误定位，而得出司马承祯的思想历程中曾出现一个从修命/炼形，到修性/炼神的大转折的普遍观感。笔者认为这个推断不无可能，但有些过强。应该说，上清派从司马承祯开始思想改革，司马承祯和他的前辈的思想确实有所不同。但倘若撇开《护命经颂》，司马承祯其他所有著作仍是强调炼形，只在石刻版形神《坐忘论》中强调形神双修，而这部《坐忘论》应作于司马承祯晚年，因此可以说司马承祯的基本立场一生都未改变。《护命经颂》则主要讨论了有无和心性的问题，其中后者是《护命经》本身未涉及的。从潘师正的《道门经法相承次序》中我们看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要来自《本际经》、《海空经》等隋唐时期新造的道经，因此笔者认为：司马承祯这部关心心性问题的《护命经颂》应是他年富力强时，以积极吸收其他思想资源来完善上清派教义为目的的一次练习之作，既不是他思想转折后晚年的精心之作，也不能代表他一贯的立场。司马承祯的师祖王远知同时继承了臧玄静的重玄学思辨和陶弘景的上清派炼形两种截然不同的学术传统，潘师正和司马承祯继承的主要是后者，而重玄学在司马承祯著作中唯一明显地反映就是这部《护命经颂》。《护命经颂》是司马承祯义理最丰富的一部著作，但同时也是最不能代表他的一部著作，不过这种奇怪的现象出现在以炼形养生为主的上清派文人式的宗师身上就不算奇怪了。当然也有一个可能，司马承祯写《护命经颂》也许与重玄学无关，仅仅是一项个人的援佛入道的行为。
　　《护命经颂》和一般的注不同，是以颂的形式来注经，除了序外全文共37首颂，这只有文学修养深厚的司马承祯才会这么做，也才能这么做。《护命经颂》几乎没提到司马承祯非常重视的■，而是主要讨论有无和心性两个问题。前者使得此书成为司马承祯所有著作中唯一一部严格意义上的重玄学著作，后者则明显受到佛教如来藏思想的影响。司马承祯说“空色互相生”，所以他理解的色空其实也就是有无。他对于有无没有多少创见，不过他认为道是“有里无”，物是“无中有”，这个说法比较奇特，实际上也就是说物是在道之中产生的有形体的存在者，道是普遍内在于物之中无形的本质。总的来说，由于司马承祯所认识的道教的理想境界一直是肉体飞升，所以他对什么是非有非无的理解并不深入。
　　比较重要的是心性问题。先说性，司马承祯用词一向不严谨，他说“道性本虚无”，但看经文，这句话的意思实质是说道的本性是虚无的，而不是指人所拥有的道性是虚无的。司马承祯说性时用了真性、正性、自性、灵性等词，认为性是一切众生先天就有的，且一定是不会被染污的，但问题是他居然一次也没谈到性与道的关系。然后是心，司马承祯认为“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清净心。司马承祯的《护命经颂》因受如来藏思想影响而将心源与道等同起来，但这样简单照搬佛教哲学显然不可取，因为心是个体，而道是大全，站在道教哲学的立场上，心和道二者无论如何不可能完全等同，至多只能说二者是类似于吠檀多哲学中上梵与下梵的关系。在整个重玄学中，包括这部《护命经颂》，心这个概念最主要的含义就是印度哲学所说的识，但重玄学毕竟是道家道教哲学，因此真正的重玄学只能是道本论，而既不是无本论（以无为本），也不是心本论、性本论、■本论或理本论，这是笔者再三强调的。《护命经颂》的哲学立场接近心本论，因为这只是司马承祯的尝试之作而不能代表他的立场，且心本论本身就不是重玄学可以接受的。司马承祯在这里认为众生受苦是因为心出了问题，要解决也只能采用观心的方法。心的问题也无非有二，一是不静，二是不净。心有了问题，性就被遮蔽、颠倒，也就与道分离。而只要心把握住性，心就能恢复到原始的状态，也就能得道。
　　司马承祯在《护命经颂》之外的所有作品均主张炼形为主，形神并妙，《护命经颂》虽是司马承祯一部比较特别的著作，但还能看到一些他平时的风格。比如他用了真、神等概念，司马承祯会把本来是形容词的真当作名词来用，但作为名词的真显然没有任何实际含义。而且他所说的神不是道教的形神，而是和《天隐子》一样都是《周易》中“神无方而易无体”的“神”，这些都不是重玄学常用的，而是上清派的习惯。还有这里他也和形神《坐忘论》一样，认为要忘形而炼形，除了形他还提到身，可见即使在《护命经颂》中，他也只是没有强调而不是忘记了他炼形的一贯传统。
　除了著名的七阶《坐忘论》之外，还有一部少有人知的石刻版形神《坐忘论》，而这部可能才真正是司马承祯的著作。这部《坐忘论》有两个版本，一是在济源王屋山的《贞一先生庙碑》上，陈垣先生 将其收入《道家金石略》一书[1]。另一版是《道枢》中的坐忘篇下，这是曾■的一个摘抄版[2]。两版相较，后者的内容在前者中都有，但前者的语言反而比后者稍简略，这可能是当时为了能将这篇文章完整地刻于石碑上，而对原文的行文作了简化的缘故。此外，两版还有一个区别，石刻版文中的顺序，首先是引用先师的话，然后引用三句《庄子》的话和一句七阶《坐忘论》的话，再提出自己对坐忘的定义，最后才提到赵志坚、并表示反对。而在《道枢》坐忘篇下中，文章的其他顺序不变，只是在一开头就提到赵志坚。前者的顺序明显不符合写文章的条理，后者应该才是原来的顺序。笔者认为对文章做出这样的调整，是因为此文是要刻在司马承祯的庙碑上的，立碑者出于对司马承祯和对他老师潘师正的尊重，所以把潘师正的话放在开头，而把原来开头的关于赵志坚的内容放到后面。
　　接下来讨论司马承祯的形神《坐忘论》的具体思想。司马承祯对赵志坚的批评是非常刻薄的，说他是“俗学”、“事广”、“文繁”、“意简”、“词辩”。这里有些评价虽然动机不纯，但还是说得过去的，赵志坚的这部《坐忘论》作为一篇论来说确实篇幅并不小，内容丰富，主旨明确，论述有条理，但这些在司马承祯口中反而都成了缺点。其实包括司马承祯批评赵志坚的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐驰”，①这些都反映了司马承祯对于炼形和炼神两者真正的态度。司马承祯对天隐子的“易简原则”大加赞赏，而批评赵志坚的《坐忘论》太繁杂，那是否司马承祯真的认为修道的方法就必须是简易的呢？绝不是如此。司马承祯是上清派的宗师，上清派擅长的是各种炼形的方术，而炼形之术必定是繁杂的，而不可能是简易的。而赵志坚是继承了《西升经》和重玄学传统的炼神一派的代表，司马承祯只要还想继承上清派的传统，那和赵志坚就有不可化解的矛盾。事实上，司马承祯并不反对炼神，因为由炼形到炼神这是道教发展的必然趋势，这种变化的背后是人类的理性在起作用，司马承祯就算内心并不认同，也不可能予以改变，他的重心在于如何处理炼神与炼形这两者间的关系。他始终认为，只有以炼形为主的上清派才能是道教正统，只有炼形的方术才是真正可以得道的方法，而炼神虽然也有其意义，但只能是作为炼形的补充，仅仅依靠炼神不可能得道。而且关键的是，他认为炼形可以是复杂的，而炼神则必须是简易的，也就是说，他在对于评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时，使用两种不同的标准。他所谓的“坐驰”，就是说赵志坚炼神的步骤太复杂，只会使心散乱。事实上，赵志坚的坐忘之法有着比较严谨的体系，而司马承祯对坐忘的理解恰恰是不能自圆其说的。
　　文章开头引用了一段潘师正的话，话中提到了真、■、形、神、道等几个概念，其意思无非是要形神双修才能得道，当然我们并不清楚这里潘师正炼神的具体方法是怎样的。但问题是，在这句话中，至少真和道这两个概念的含义完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲学的头脑，他们虽然也使用一些哲学的范畴，但他们说的话真是云山雾罩，谈不上有任何明确的哲学见解。司马承祯在开头引用了几句庄子的话之后，就先提出了他对坐忘的认识，他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他将坐忘分为三步：第一步，使心定，这样心中就会产生智慧；第二步，用心中的智慧去照见万境“虚忘”，令人哭笑不得的是从他的论述中，我们完全不知道是要让心本身变得虚忘，还是要通过心的作用使得境变得虚忘；最后一步，将心融于境之中。这是司马承祯第一次阐述他理解的坐忘，在文章结尾，他再次对坐忘进行了阐述。他认为坐忘就是要亡万境，先去除诸妄，再定心，心与道合就能生慧。但是，坐忘的功效也仅止于此，对于生死的大问题则不能解决，要最终超脱轮回只能借助外丹术。我们看到司马承祯对坐忘的阐述，一来条理不清，概念不明，心产生慧后慧有什么作用？将心融于万境之中又是怎么回事？这些只能算是文人式的想象，没有任何哲学的含义。二来他借助了赵志坚的思想，但除了在炼形这个问题的立场上，完全看不出他对坐忘本身有什么自己独特的看法。
　　司马承祯在文章主体部分提出几个论点。第一，司马承祯认为得道一定是肉体成仙，肉体可以与道相合，但心可以忘掉形体。甚至他还牵强地借助《周易》的思想，认为性和神不可能离开形体，形体灭人就死亡，长生一定是形神俱全。从这里我们可以看出，司马承祯对于主张炼神的《西升经》的漠视绝不是无意的。第二，他说有些修行者自认为遣除了善恶观念，但一碰上善事、恶事，仍不免于喜怒。这正是要反对重玄学的善恶观，也再次说明了司马承祯不属于狭义上的重玄学派。还有一些修行者，平时自认为遣除了生死观念，临死前求医祈鬼，比常人还要不堪。他还举例，认为生物和非生物，人和动物之间可以相互转化，这就是说不同种类存在者的精神之间也是可以转变的，而且对于这种转变，精神自身是无法抵抗的，完全是由外界的力量决定的。司马承祯认为心识完全依附于形体，心识相对于形体没有任何独立性。既然精神只能受形体和外界的制约，那么舍弃形体，单单修炼人的精神，是不可能成功的。
　　这篇文章的主旨非常清楚，就是神附属于形，必须通过炼形才能得道。司马承祯想在不抛弃道教旧的传统的前提下，又要引进新的思想，但问题是他完全无法解释，如果最终必须要炼形才能得道的话，那炼神的意义和必要性又在哪里？还有为什么炼形要以炼神作为其初级阶段？
　　二、赵志坚的思想
　　《坐忘论》是一部所有对道教了解比较深的人都耳熟能详的著作，司马承祯能够成为思想史上唐代最有名的道士，有一半的功绩要归于这部根本不是他写的书。而赵志坚另一部著作《道德真经疏义》，则只有残篇封藏于《正统道藏》之中，从其诞生之日直到今天，可谓知者寥寥，令人唏嘘。
　　《道德真经疏义》残篇现存28章，《道经》部分全佚，仅存《德经》大半。其体例是疏义，与成玄英的《道德真经义疏》基本相同，行文也比较繁琐，从残篇看来，当时完整的篇幅应该与成玄英《道德真经义疏》的差不多，甚至有可能还要略大一点。他与成玄英一样，依据的 《道德经》经文主要是葛仙翁本。从文中可以看出，赵志坚至少看过比他略早的傅奕、臧玄静、刘进喜的注本，且对傅奕有所批评。
　这部《道德真经疏义》应作于《坐忘论》之后，因为：第一，这部著作与成玄英、李荣注疏《道德经》有一个重大不同，成、李二君在讲到《道德经》中关于政治思想部分时，都颇有歌功颂德的意味，而赵志坚则不仅没有，反而隐隐对统治者有警戒的意思，比如赵志坚竟然认为帝王也只是由百姓推举出来的，且本身也是虚假不实的（《德经》第二章疏），这是很难得的，这种批判精神出现的原因必定是由于赵志坚曾经历过政局的动荡，从中可见他对从唐高宗去世到唐玄宗登基前那些年的混乱政局和道教势力受到的威胁是有深刻记忆的。且也说明他写《道德经疏义》时已不年轻了。第二，《道德经疏义》中有不少内容与《坐忘论》相呼应，且更完善，说明应写于《坐忘论》之后，对此下文还会述及。第三，《道德经疏义》的末尾写到“隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”，说明他修习坐忘之法已经很久了。因此笔者断定，他的《道德经疏义》作于《坐忘论》之后。
　　赵志坚思想中重玄学的色彩已经大大淡化，他只有一次以理释道（《德经》第二十二章疏），其他时候一般将道解释为无或体，他虽也承认万物由道所生，但他实际上将道理解为一种外在于人的客观存在，这实在是重玄学的倒退。他认为德有两种，一种是道令万物受益之妙用，这是道之德；另一种是人后天求道修证之所得，这是人之德。赵志坚也把一和■两个概念等同起来，认为道是无形的，道生一，也就是■，■是有形的。■有三种，阳■生天，阴■生地，另有一种非阴非阳、但兼有阴阳之妙的和■，和■则是生命的来源，且对于修道也很重要，任何生命失去和■则死。但他和《西升经》一样，犯了把守一解释为守■、向■返归的错误。他认为自然有两种含义，一是道的本性，二是天，也就是现象界。他和李荣都没有像成玄英那样把自然等同于道，说明最晚到盛唐时道教学者已经认识到这个错误了。
　　出于把《坐忘论》当成司马承祯的著作的错误，一般把《坐忘论》受天台宗哲学影响的原因归于司马承祯曾在天台山修道，这纯粹只是想当然。实际上真正的司马承祯的著作中完全反映不出有天台宗的哲学，而赵志坚从天台宗那里学到的也仅限于一些止观思想。赵志坚在阐述观身时（《德经》第十七章疏），认为观有三种，分别是有观，空观，真观。有观以河上公为代表，有观得出的结果是修道之身胜过不修道之身。空观以晋代的《定志经》为代表，空观是观身只是空。真观则以《道德经》为代表，真观发现身不是一个单一的东西，并且可以认清道、■、精、神、心、形、识、情这几者发展演变的关联，不过其实《道德经》中显然没有这些思想，这只是赵志坚的说法。当然，有、空、真三观不只可观身，而且可以用来观一切，这三观也只是将重玄学有、无、非有非无三层应用到实践中。赵志坚认为的最高境界就是非有非无，但他并不将非有非无与中道相等同。《德经》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解释为既不愿如玉，也不愿如石。赵志坚认为这种中道的解释是不对的，只有“从下从贱”才符合道家的宗旨。
　　《道德真经疏义》中也讨论了心，初心起染时，由细小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以应在心刚起时将其制服。赵志坚也说要抛弃心中的善恶观念。心中没有善恶是重玄学一贯以来的主张，从无更改。当然，心无善恶绝不等于恣意妄为，这是《坐忘论》第三章中早就说过的。道和心是赵志坚哲学中唯二根本性的概念。前面已提到，道在赵志坚思想中成为一彻底客观之物，其本应有的主观方面的含义完全消失了，这就造成了作为主体的心和作为客体的道之间的疏离。《道德真经疏义》中出现了一个《坐忘论》中没有的概念——道心。在《坐忘论》中，只有以照心对治乱心（也叫动心），以空心对治有心。而在这里，则又出现以道心对治俗心。在《坐忘论》中无法统一的各种心在这里统一了，道心就是绝对心，其他各种心只是道心的某一个方面，心只有一心，无有二心。《道德真经疏义》中还有一个相关的概念，即真性，但出现得很少，性是心中本有的，道是外来的。道心不是断绝杂念后恢复清静的心，而是包含真性的、先验的、绝对的、与道相通的心。这里必须指出，赵志坚与之前的重玄学如成玄英有一个很大的不同，成玄英不但否定心之用——识，连心之体也要一并否定，因为他认为心只是一个虚假的主体。而赵志坚则只否定识而不完全否定心。
　　在《道德真经疏义》中多次出现坐忘一词，《坐忘论》和《道德真经疏义》的核心思想只有一个，即通过坐忘之法，使心空虚，之后道自来居。这个核心，我们可以总结为虚心合道四个字，从《坐忘论》到《道德真经疏义》没有任何改变。使心变得空虚后道就会进入，这个过程何以可能，是莫名其妙的。而且将心视为一个可以容纳道德容器，这与继承老庄的成玄英等人不同，而是对稷下道家思想的继承，虽然我们不清楚赵志坚是否会读过《管子》。为什么赵志坚老讲道心而少讲真性，就是因为他所理解的心和道的联结先天地缺乏可能，因此性无法作为心和道的中介。赵志坚哲学的核心同时也正是其不合理之处，这种不合理实际上反映的是注重抽象思辨理论的重玄学当面对迫切得道的希望而转向实践时的无力。当我们认清赵志坚哲学的根基后，我们就能理解为何《坐忘论》把信敬作为第一章，他要我们信仰的不是道或道教，而是要我们相信虚心合道这个过程是合理的，通过对于坐忘法的修习，得道也是可能的。
　　在《道德真经疏义》中有些思想是与《坐忘论》相对应的，甚至是发展了的，兹举数例。最重要的是他提出分包括两种：性分和物分。性分是指生存必需的东西，物分是指在权利上原本属于自己的东西（《道德真经疏义》第7章疏），这是对《坐忘论》第四章相关思想的进一步阐述。他反对“前识”，即有些人役使自己的内心，让自己说一些自己也不知道的事，这与《坐忘论》第三章收心相关。他将智区分为道智和俗智，二者相反，俗智者只知谋求名利，道智者有智而不用，这与《坐忘论》 第六章泰定相关。这样的例子还有一些，这应该可以使我们更加相信写《坐忘论》和《道德真经疏义》的确实是同一人。
　　赵志坚的思想与司马承祯有明显的不同，司马承祯一贯重视炼形，而形神《坐忘论》认为对神、性的修炼只是修行的初级阶段，修行的主体部分仍是修形，这与司马承祯一贯的思想是可以吻合的。而这部七阶《坐忘论》不同，这里虽然也强调形的重要性，但这种强调是形式上的，即认为修性达到高层次的人能使心与道相合，而道自然会使其形体不朽，形体重要但不必修炼，这一点很显然司马承祯是不可能同意的。
　　参考文献：
　　[1]陈垣.道家金石略[M].北京：文物出版社，1988：176-177.
　　[2]张继禹.中华道藏：第23册[M].北京：华夏出版社，2004：362-363.

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