中国传统哲学的特点分析论文（共3篇）

　　

第1篇：中国传统哲学本质上是价值哲学

　　中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库，本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域，这些方面，过去我们研究较多，已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实，关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富，而且处于核心的地位。就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。

　　我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。

　　《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”

　　《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰：“朕……欲闻大道之要，至论之极。……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”第三策曰：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”

　　这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题，是本原意义上的哲学问题；而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题，“浸明浸昌之道”问题，是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。

　　一、中国先秦哲学学派主题的价值取向

　　从各家哲学的主题来看，儒、墨、道、法虽然旨趣有异，但却殊途同归，百虑一致，都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上，归结到价值理想的追求上。

　　儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”，把“仁”作为其思想的核心，其目的是通过弘扬“仁者爱人”，“为政以德”，以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理，影响极为深远。自孔子创立儒学之后，先秦时，经孟子、荀子的继承和发展，两汉时，经董仲舒等人的弘扬和尊独，宋明时，经理学各派的阐释和复兴，形态几经改变，“道统”绵延不绝，在汉以后的漫长封建社会中，一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后，儒分为八，各立门户，所造不同，争论不休，但其学说宗旨，价值取向，异中有同。《庄子•天下》云：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”《尸子•广泽篇》云：“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云：“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。《汉书•艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述，虽然意不尽同，但都一致认为，崇仁义、明教化是其根本特征，是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说：“儒者之术，教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心，儒家哲学建立了自己的价值论体系。

　　墨家钜子墨翟，把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事，其理想是“兴天下之利，除天下之害”。先秦诸子中，儒墨两家是影响最大的学派，自春秋末直到战国中后期，儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰：“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”(《尊师》)又云：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”(《当染》)由此可见，墨家在先秦，其学术之盛、徒属之众、声名之耀，足与仲尼相埒，几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后，儒家日尊而墨学中绝，致使其影响衰微，声名被掩。虽然从学术渊源上看，“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子•要略》)，但其学说宗旨与儒学大相径庭，故两家相互批判，争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值，倡言“义以为上”、“义然后取”，而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》)，“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》)，“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之，儒家崇尚道德，墨家弘扬功利，以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。

　　法家集大成者韩非，宣扬法、术、势相结合的政治哲学，为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一，其代表人物在春秋时有管仲、子产，在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者，而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的，因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系，但其宗旨却大不相同，有着自己独立的特色。汉代学者指出，法家的特点是，“崇天子之位，广文武之业”，“贪狼强力，寡义而趋利”(《淮南子•要略》)；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记•太史公自序》)，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说，尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念，这种价值观的核心是君主权力，围绕这个核心，法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴，构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分，以地域也有齐国、秦晋之别，以人物还有个性特点之异，但他们的基本价值倾向是一致的。

　　道家哲学大师老、庄，建立了以“道”为本体的形而上学体系，为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而，他们的“道”既是宇宙万物的根本，又是人们应该追求的理想境界，世界本体和价值渊源合而为一，“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学，是中国传统哲学园圃中的一支奇葩，它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势，在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学，创于老子，先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人，而以庄子为集大成者。魏晋时期，道家甚盛，以玄学的形式，风行哲坛，把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度，对儒、墨所崇尚的价值，极尽批判之能事，开否定性思维方式，追求自己的理想，建立了独特的价值体系。荀子云：“老子有见于屈，无见于伸”(《天论》)；“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云：“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本，以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云：“清虚以自守，卑弱以自持”。合诸家所言，道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调，在中国传统哲学的价值论中，鸣奏着不同凡响的音调，闪耀着奇异的光彩。

　　二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨

　　从哲学的理论体系来看，传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”，传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。就是说，价值论渗透于哲学的各个领域，成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识，相比较于把中国哲学的特征表述为

　　‘早熟性’、‘伦理型’等，似乎更有理论深度，更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证，深入考察中国传统的价值理论，确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧萐父《中国传统哲学价值论》序言)

　　从中国传统哲学的总体特征来看，中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同，但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例，他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为，“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关，或者说，都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中，张先生提出的许多观点，也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如，“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中”；“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”；“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根实与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己”；“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真……宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面”；“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。”张先生说，有些解说“颇采熊十力先生之意”，可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代，张岱年先生更加明确地指出：“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》，第264页)。

　　当然，这并不是说，中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值，而是说，这些哲学理论都和价值论紧密联系，并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点，孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说：“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标，实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。

　　三、中国传统哲学思维方式的价值融通

　　自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，“必然”原理与“应然”判断贯通，是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同，中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系，还是对价值各类型间的关系，中国哲人都将其视为相互贯通，相互渗透，相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源，它所蕴涵的思维经验和思维教训，至今仍有着重要的启示意义。

　　1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。

　　“道”是道家建构的宇宙本体，老子最早以“道”为最高的哲学范畴，他的“道”，既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义，“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体，“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律；作为“善人之宝”的价值，“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境，老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格，因此它是利、真、善、美的统一体。可见，价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。

　　“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体，它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”，明确地将本体与价值合而言之，“天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能；“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出，“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律，所谓“无物而不由”；而且是价值实现的通道，所谓“不求而得，不为而成”，既可“得德”，也可“尽德”(《老子注》)。可见，玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。

　　“气”是中国哲学中源远流长的范畴，儒、道两家皆用之。先秦时期，“气”还未上升为本体范畴，道家言“自然之气”，儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料，不具有价值意味，但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神，纯粹是价值气象。直至北宋，“气”才升华为宇宙本体，张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根，而无形的“太虚”是气的本然状态，即所谓“太虚无形，气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”，本体意义昭然，但也并非无价值意味。他说：“太虚之气”乃是人性和物性的本原，这种本原之性就是“天性”(“天地之性”)，而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质，就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外，张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”，也蕴含着鲜明的价值意味。

　　由此可以看出，中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵，无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一，是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路，中国哲学特别是儒家哲学普遍认为，自然界的万物都有其自身的价值，金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德；东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。

　　2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时，也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后，哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为：

　　(1)“以德配天”——道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量，周初的统治者在灭纣伐商的过程中，多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点，认为历史并非绝对地由天命决定，“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想，就是说统治者有好的德行，能赐惠于民，就会得到民心的支持，进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同，但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观，为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史，提供了重要的思想渊源，它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路，就是对这一观点的发挥。

　　(2)“生意成势”——生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元，他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如，“封建，非圣人意也；势也”(《十建论》)，而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来，历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量，它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说，由于人们的生存价值追求，引起了获取物质资料的斗争，而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见，历史之“势”，实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”，虽不由“圣人”的个人之“意”支配，但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》)，因此，某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用，不在于“穷异以为神”、“引天以为高”，而完全在于“心乎生民”，做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念，鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。

　　(3)“同然即理”——公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观，提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”，即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”，“势字精微，理字广大，合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九)；“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”，“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值，大体相当于我们现在所说的“公义”——人们普遍认同的道义。由此不难看出，王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点，体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是，王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为，“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”，即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说：“人欲之各得，即天理之大同：天理之大同，无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。于是，普遍的价值的追求和普遍的物质利益需要的

　　满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”，表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。

　　3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说，纯粹的独立的认识活动是不存在的，也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道，穷理与尽性，致知与祟德视为不可分的统一过程，认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中，价值意识在认识中的主要表现是：

　　(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中，客观事物对于人来说，都具有同等的认识意义，都可以作为认识对象。因此，对于西方哲学家来说，“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而，对于把求真作为得道手段的中国哲人来说，选择认识对象却是至关重要的问题，从孔子、老子开始，哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度，而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出，孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道，对于自然现象的认知，他很少言及。荀子则指出，凡是未选为认识对象的事物，人就不会去注意、去认识，即使遇到了这些事物，也会视而不见，充耳不闻。“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识，认为通过感官门户去认识现象界的种种事物，只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标，要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”，只是对道的“知”，这也是对认识对象的价值选择。此后，儒家哲人主张知人伦之理，道家哲人主张求天地本体，形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向，乃是儒家崇仁义，道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。

　　(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择，而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求，就是要求认识主体具有崇高的品德修养，成为崇高的价值人格。早在西周初年，《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求：“敬用五事”，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面，《洪范》认为达到这些要求，乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来，孔子提出要成为智者，首先得成为仁者，“择不处仁，焉得智”(《论语•里仁》)；“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说：“不仁，是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出，认识主体应该有“虚一而静”的修养，才能把握真理。他说：“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学，儒家对认识主体的修养更为重视，亦更为严格。张载“崇德”，曰：“崇德而外，君子未或致知也”(《正蒙•神化》)；程朱“主敬”，曰：“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求，即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家，也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云：“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。庄子认为，必有真人之修养，而后才能获得真知。由此可见，对认识主体提出价值修养的要求，乃是中国哲学的重要特征。

　　(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为，人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程，而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此，孔子提出应以“乐之”的心境对待认识，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)；孟子提出要以“自得”的态度深造求道：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右适其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物，他说：”公生明，偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋钘、尹文学派，注意到了“私欲”对认识的干扰作用，认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识，“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声”；“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点，略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同，韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用，他说：“母之慈于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要，张载有“大其心则能体天下物”的名言；苏洵有“为一身谋则愚，而为天下谋则智”的警语；程朱以“居敬持志”为“穷理之本”；王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点，对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。

　　(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现，也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上，而是把事实认知和价值认识，把求真与求善都融通于认识目标之内，儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标，孔子曰：“朝闻道夕死可矣”；老子说：“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异，但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来，宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书，讲述“为学次弟”，明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通，使认识目标从属于价值目标。宋明时期，程朱讲“穷理”，陆王讲“知心”，“理”和“心”既是宇宙本体，又是价值境界，“穷理”和“知心”的指向目标，都是真理和价值的合一。可见，在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境，追求真理和追求价值，是人的认识活动一体之两面。

　　4价值实现与生命历程的融通中国道家重视人的自然生命，而儒家则重视人的价值生命，道家主“养生”，儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续，“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位，所以，价值实现与生命历程的融通，就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是：

　　(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为，人的本性是善的，人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的，所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来，孟子言“善端”，指的是人之所以为人的特性，而非指人生来具有的一切本能。这种观点，到了宋明儒学，就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说，“天地之性”是纯善，而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而，无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论，都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子，都使价值生命与自然生命相融通。

　　(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素，那么，人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题，他说：“生以载义，生可贵”；“义以立生，生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说，人的生命承担了道义，所以生命是可贵的；道义确立了人生的价值，所以道义是可贵的。王夫之这种观点，其实在先秦时代就出现了，荀子说“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是，荀子仅将“生”与“义”并列，只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素，并没有指出生命和道义的内在关系，而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上，阐明了生命和道义的价值，这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。

　　(3)“成身成性”。儒家认为，人的一生不只是肉体生命的成长过程，而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中，道家追求人的自然生命的延长，弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外，还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的，如果离开了道义，生命本身就失去了价值，于是，他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人，对这个问题的阐发相当充分。孟子提出，如果以肉体生命为人生的最高价值，那么人就会为了保全生命而无所不为，为了享乐生命而无恶不作。由此，孔、孟提出仁义价值高于生命价值，当仁义与生命发生冲突时，人应该“杀身成仁”、“舍生取义”；人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程，就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”；“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙•乾称》)明末王夫之云：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”，另方面“有声色臭味以原其生”，两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”，在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。

　　上述中国传统哲学中关于价值与本体、价值与历史、价值与认识、价值与生命相互关系的思想表明，中国哲学特别是儒家哲学的价值思维，乃是一种典型的融通性思维。正由于这几个方面的融通，决定了中国古代的价值类型论中，也体现着各类型间相互蕴含、相互融通的观点。儒家以善统真、美，凡是善的价值即是真的、美的；道家以真统善、美，凡是真的价值即是善的、美的。虽然，儒家祟善，道家贵真，价值取向不同，但其融通真、善、美的思维路径则是相同的。中国传统哲学思维融通性特征的最大的缺陷是将价值泛化，即以价值存在掩盖客观事实甚至取代客观事实，以价值评价制约事实认知甚至代替事实认知。然而，这种价值思维的突出优势是追求价值与事实、“应然”与“实然”的统一。中国古代的多数哲人，几乎都赋予客观事实以价值意义，都赋予事实判断以价值含义。他们融通价值与事实的方法主要是将主体人的价值意识和价值因素如情感、意志、信念、理想、德性、情操、美感等等直接投射到客观事物之上，从而使主体与客体融合为一。如果说，现代西方哲学中的一些哲学家，是在承认事实客观性和肯定价值主观性的支点上将价值与事实分离开来的话，那么中国古代的哲学家则是在把客体主体化和主体客体化的基点上将价值和事实融通的。

　　据此不难看出，价值论在中国传统哲学中处于何等重要的地位。我认为，如果就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。

　　作者：赵馥洁

　　第2篇：中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

　　概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式；“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义；

　　“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

　　一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

　　西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中国哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”？其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

　　中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

　　“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为；二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

　　后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业；也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称；称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教；或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

　　可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生；后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

　　“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

　　根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

　　二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

　　处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

　　“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

　　“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

　　三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

　　中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

　　“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

　　在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

　　“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

　　“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

　　“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

　　“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

　　在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学；老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王国，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

　　“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之道，乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，不论是“法先王”，还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本，其道为治世，亦为政制确立合法性的“天道”标准，从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道，只不过以“无为”为政制。可以说，儒道两家路不同，但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三，在中国学术思想史中，在儒、道作为本土思想文化主轴之外，亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力，而是通过对于原有本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗，但佛教直接的生存还依赖于民间和山林，仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中，成为中国本土思想文化的构成要素，由此，也就进入了中国的“治世”之学了。所以，外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则，才能获得思想文化生存的身份和权利，外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。

　　“中国哲学”作为思想文化的这种政治依附性特征是历史中形成的，这种特征提示我们，“中国哲学”离不开对“士”人阶层生存方式与生活方式的把握，也离不开中国独特文化制度的作用。“中国哲学”不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，才能以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，引出属于中国的哲学“新魂”。

　　作者：张蓬

　　第3篇：科学视域下的中国传统哲学特点

　　20世纪以来，由于西方哲学的进入而使关于中国传统哲学特点的讨论愈加深入与丰富，科学认知范式（自然科学原理、定律、方法与成果等）即是学者们用于理解和判断中国传统哲学特点的一个重要坐标与方法。那么，科学认知范式下的中国传统哲学特点究会怎样的呢？

　　一、以“穷性至命”为研究内容

　　关于中国哲学研究内容虽然表述不尽相同，但大多偏向认为中国传统哲学研究的对象或内容是人，是道德伦理，这个判断应该说是准确的。科学认知范式顺沿这一思路并引向了深入。基于科学认知范式，中国学者发现中国传统哲学关注的是道德性命问题，而不是自然界的神奇与奥秘。熊十力说：“吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓‘君子深造之以道，欲其自得之也’，又言‘万物皆备于我’；程子言‘学要鞭辟近里切着己’，此皆承孔子‘古之学者为己’之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？”[1]就是说，中国哲学虽然也讲“格物”，但其所谓“格物”是反身向内，是“万物皆备于我”，是在道德性命上用功。这与西方哲学向外求索、以自然界奥秘和规律为研究对象的取向完全不同。牟宗三与熊十力的表述不尽相同，但意旨基本一致。牟宗三说：“中国首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的希腊，则首先把握‘自然’。他们之运用其心灵，表现其心灵之光，是在观解‘自然’上。自然是外在的客体，其为‘对象’义甚显，而生命则是内在的，其为对象义甚细微，并不如自然之显明。所以中国人之运用其心灵是内向的，由内而向上翻；而西方则是外向的，由外而向上翻。即就观解自然说，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所观解的是自然，而能观解方面的‘心灵之光’就是‘智’。因为智是表现观解的最恰当的机能。所以西方文化，我们可以叫它是‘智的系统’，智一面特别凸出。”[2]就是说，具有科学特性的西方哲学，其心灵之光照射在“自然”上，是“向外”的学问；而中国哲学的心灵之光照射在“生命”上，是“向内”的学问。所谓“向内”就是修身养性，就是提升道德品质，就是“穷性至命”。牟宗三甚至认为这个特点在儒佛道三家都有表现，他说：“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性，它大体是以‘知识’为中心而展开的。”[3]就是说，儒佛道三家虽都重视主体性，只不过儒家的表现更为突出，因为儒家对主体性做了特殊的规定，这种特殊的规定就是使“主体性”成为“内在道德性”，从而孕育出深厚而精彩的道德性命之学。方东美提示我们，即便具体到某个哲学家，也能证明中国哲学研究的内容是“道德性命”。他说：“惟朱熹于斯道高标，造诣不深，浅行即止，盖知识领域，囿于其道德向往，致于客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言，朱熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其心目中之自然知识观，皆成于主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客观性之知识云。朱熹及大部分宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然知识（尊德性，抑闻见）。朱熹尝言：古时少年，十六七岁入太学受教，学于穷理致知，藉娴习忠、信、孝、悌。故穷理之学，必克就伦理文化而为之，所谓义以修身，明辨善恶，是也。穷理之为言，非关事物在客观自然界之实然状态，而迳指行仪在人伦关系中之应然理想也。”[4]透过“格物致知”在朱熹思想世界中的内容，可以发现他的学问中有对自然界奥秘的关注和涉及，但朱熹与大多数宋代儒家学者一样，所重视所思索的问题仍然是道德性命，而不是自然知识，即便偶尔涉及自然知识也都以道德为限，比如朱熹朝思暮想的是“义以修身，明辨善恶”。可见，以科学认知范式为坐标和方法，中国传统哲学在研究内容上所表现出的特点不能不是“道德性命”。

　　二、以“天人不分”为主客关系

　　中国哲学在主客关系上的态度究竟是主客两分？还是主客合一？依科学认知范式的考察，答案只能是“主客合一”。胡适认为，由于中国哲学以伦理、政治等为研究对象，从而导致它的学问方向反身向内，所谓“格物”，所谓“致良知”，都是向内用功，关注人自身的问题，对于人之外的自然界从不用心，也毫无兴趣。他说：“儒学已长久失去它的生命力，宋明的新学派用两种不属于儒家的逻辑方法去解释死去很久的儒学，并想以此复兴儒学，这两种方法就是：宋学的格物致知；王阳明的致良知。我一方面充分地认识到王阳明学派的价值，同时也不得不认为他的逻辑理论是与科学的程序和精神不两立的。而宋代哲学家对‘格物’的解释虽然是对的，但是他们的逻辑方法却是没有效果的，因为：（1）缺乏实验的程序，（2）忽视了心在格物中积极的、指导的作用，（3）最不幸的是把‘物’的意义解释为‘事’。”[5]就是说，虽然是“格物”，但所“格”的对象是政治、伦理，而且在方法上是反身向内；所谓“致良知”，是在心性上用功，因而不会有实验的程序，忽视了“心”的指导作用，并通过将“物”换成“事”而取消客观认识对象，在这里就不再有主客的对立，不再有天人之间的张力。熊十力认为，中国多数哲学家兴趣都好反身向内，以尽心至性工夫消解主客的矛盾，进而取消了二者的对峙关系。熊十力说：“中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子言“万物皆备于我”，则以反身而诚得之。张子曰：‘善反，则天地之性存焉。’庄子云自明自见，亦此旨也。”[6]就是说，与西方哲学宇宙人生两分的旨趣比较，中国哲学更倾向于宇宙人生合一的主张，更倾向于以默识的方法理解世界、处理人与自然的关系。孔子主张反身与默识，孟子言万物皆在我心中，张载提倡善反才能回到天地之性，庄子所谓自明自见、内外一体，无不如此。冯友兰认为，中国哲学中没有主、客二分观念，人与自然是浑然相处的。他说：“中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’之世界即中分为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。”[7]这里说得很清楚，由于中国哲学从未将个人与宇宙分为二，“我”不能独立出来，不能解放出来，从而也就没有“非我”，这样主客之间、天人之间就不能萌发西方哲学中所发生的“我”对“非我”的好奇与认识的冲动。换言之，科学发生的基本模式在中国哲学中都不曾建立，怎么会有进一步的科学学说和原理的需求？冯友兰说：“正因为中国的理想是取享受而舍力量，所以中国不需要科学，即使依培根所说，科学出力量。我刚才说过，中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么，科学还有什么用呢？”[8]既然天人一体、主客不分，那么科学的确实性与科学的力量对中国人而言纯属是多余。张岱年将中国哲学特点准确地概括为“一天人”，他说：“中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。此种倾向在宋明道学最甚。邵子说：‘学不际天人，不足以谓之学。’（《观物外篇》）程明道说：‘天人本无二，不必言合。’（《语录》）程伊川说：‘道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。’（《语录》）天与人，本来一体。天道与人道，只是一道。天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”[9]张岱年指出，中国哲学将“天”视为“人”的根本，而把“天”与“人”联系起来的是“性”，人受“性”于“天”，因而“人”与“天”的关系通过“性”解决，而“性”又是道德原则，道德原则来自“性”，因而“人尽性”便成为处理天人关系的方式。这种方式即意味着天人一体，“我”与“非我”一体，宇宙在我心中。因此，中国哲学不像西方哲学那样将宇宙作为一个外在对象来研究，而是作为内在德性来研究，因为研究“心”就是研究宇宙，研究“我”就是研究“非我”。可见，依照科学认知范式，中国哲学在主客关系上的态度就是“主客不分”。

　　三、以“模糊笼统”为思维方式

　　以往关于中国传统哲学思维方式也有许多论说，有人认为是抽象思辩，有人认为是直观类推，也有人认为是归纳演绎，这些观点因取材不同而有其合理性。不过，基于科学认知范式的判断，中国传统哲学在思维方式上的特点只能定性为模糊、笼统、综合，而非清晰、明确、分析。严复较早接触西方的自然科学，对科学方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲学思维方式与中国哲学思维方式做比较。他说：“盖西学自希腊亚理斯大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”[10]就是说，中国传统哲学虽有训诂，但不是界说。所谓界说，就是对一种事物的本质特征或一个概念的内涵外延，给予确切、简要的说明。但中国哲学没有这个东西，故与逻辑思维相悖；中国哲学不是建立在科学基础之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用错了名词，也不能自己纠正。这都反映出中国哲学在思维方式上的模糊、笼统与混乱。严复举例说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人何以病？曰邪气内侵。问国家以何衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是一何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”[11]“气”是中国传统哲学中的一个重要概念，但“气”用于指示的意涵过于丰富多彩，什么厉气、淫气、正气、邪气、阴气、阳气等，任何物事都可用“气”表示与说明，从而导致人们在实际生活中难于分辨“气”的内涵，一个概念的内涵如比混乱，怎能清晰地表达哲学思想和观念呢？熊十力认识到，中国哲学对事物的把握并不是建立在清晰的分析上的，而是建立在笼统的判断上的，他说：“中国的哲学不似西哲注重解析。此个问题甚难置答。据我推测，大概中国人生在世界上最广漠清幽的大陆地方，他底头脑深印入了那广漠清幽的自然，他底神悟直下透彻了自然的底蕴而消释了他底小我。易言之，他底生命与自然为一。儒家‘与天地合其德，与日月合其明’，老子底‘返朴’，庄子底‘逍遥游’。这些话都是表示他大澈悟大自在的真实境界。因此他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此，应该说他是超知识的。”[12]熊十力以儒家“与天地合其德，与日月合其明”、老子底“返朴”、庄子底“逍遥游”等来说明中国哲学追求的是大澈悟大自在真实境界，但这种“大澈悟境界”虽然具有超知识性、神秘性，但却是非分析的、浑然的、猜测的，因而说到底是一种模糊、笼统的思维方式。张岱年则用了更多、更具体的案例说明中国传统哲学在思维方式上的模糊性、笼统性。他说：“在中国传统哲学中，很多哲学家推崇直觉。直觉也是一个近代的名词，在古代称之为‘玄览’或‘体’（即“体认”、“体会”之体）。老子云：‘涤除玄览，能无疵乎？’（十章）又说：‘不窥牖，见天道。’（四十七章）所谓‘玄览’，所谓‘见天道’，都是指对于天道的直觉。这直觉是超乎一般感觉经验。庄子不但要求超越感官经验，更要求超越理性思维，宣称‘无思无虑始知道’（《庄子·知北游》）。忘耳目、超思维，这种境界，称为坐忘。‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’（同书《大宗师》）惟有忘却自己，与最高的道（“大通”）合而为一，才能达到最高的认识。张载讲‘体物’，他说：‘大其心则能体天下之物，……其视天下无一物非我。’（《正蒙·大心》）体物即消除了物我的对立，自我，以天地万物为我，这样来认识天下之物。朱熹解释所谓‘体天下之物’的‘体’字说，‘此是置心在物中，究见其理’（《朱子语类》卷九十八）。所谓‘置心物中’正是近代所谓直觉之义。”[13]在张岱年看来，无论是老子超乎感觉经验的“涤除玄览”，还是庄子无思无虑的“坐忘”，无论是张载消除了物我对立的“体物”，还是朱熹以心知天的“置心物中”，都主动地消除了物我区别，都是模糊不清的直觉，都是缺乏科学理性、科学分析的思维。

　　四、以“玄谈臆想”为议论风格

　　哲学在议论天下事象时，是实事求实？还是踩虚踏空？是据实求证？还是玄测臆想？依科学认知范式判断，中国传统哲学的议论风格之特点偏向玄谈、臆测。哲学对物事要做评估，对学说要作评论，对结论要做判断，我们概括为“议论风格”。以自然科学立场看，中国哲学的议事风格表现为玄虚之论、臆造之言比较多些。严复浸润西方思想文化多年，有切身的感受和理解，认为与西方相比，中国哲学臆造之风较盛。他说：“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取公例而一考其所推者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[14]就是说，中国古代也有演绎法，但由于这种演绎法的基础不是建立在事实基础之上，因而容易走向玄谈，流于空疏之学，于国计民生有害无益。他举例说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不迳庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？”[15]就是说，陆王心学以“心”为法，不问“心”外世界色彩，不问“心”外世界的变化，光凭“心”发表议论，逞意、必、固、我之气，唯我独尊，唯“心”是从。严复认为，这种风格是十分可怕的。他说：“不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫”[16]熊十力并不认为中国传统哲学中没有实证精神，没有科学观念，但他不能容忍中国哲学在议论风格上表现出来的玄谈、臆想、空疏等缺陷。他说：“凡哲学家立说，以经验界之知识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学，西洋哲学大概有此长。中国之学，超物而达于神化，非知识的。若其不务质测而好逞空想，则将本经验界之见地，而应用到玄学上去，悬空构画，以组成一套严密的理论，而说宇宙人生如是如是。”[17]就是说，西方哲学以经验界知识为根据，注重实验之术，所以于物理世界必多所发明，但中国哲学不同，中国哲学既不以知识为根据，也不注重实验，反而好空想、喜玄谈，于科学进步、人生丰华都不利。在获得真知的程序上，张岱年认为中国哲学注重的是神秘的觉悟与缺乏根据的推理，而轻视理论的说明、逻辑的论证。他说：“重了悟而不重论证。中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直接将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。”[18]在张岱年看来，中国哲学既不注重形式上的细密论证，也没有形式上的条理系统，它满足于生活经验的解释，对于经验无法说明的现象，则诉诸于内心的神秘冥证与没有任何科学知识根据的推演，所以其议论不能不陷于空疏妄谈。总之，依科学认知范式，中国哲学欠缺科学所要求的实验、实证，非但欠缺这些“科学元素”，而且被玄谈、空疏、臆造等“非科学元素”所挤占，因此说，科学认知范式这面魔镜，使中国哲学中的“妖”现了原形，只有驱逐这些“妖”，中国哲学才能回到人间。这应该是中国哲学者以科学认知范式认知、理解和评价中国传统哲学的初衷之一。

　　如上即是在科学认知范式下所获得的关于中国传统哲学特点的认识，虽然这些判断有着充分的根椐，但有几个紧要的问题需要做进一步澄明。首先，有助于更加全面认识中国哲学。对于中国传统哲学特点的分析、研究与判断，可以依靠任何可能的坐标和方法，但这个坐标和方法必须有助于更加全面、准确地认识中国传统哲学。科学认知范式的意义之一就在此。由于按照科学认知范式的主张，哲学研究的对象或内容必须包括自然界及其奥秘，哲学所主张的主客关系必须承认主客两分，哲学所运用的思维方式必须有理性逻辑思维，哲学议论事象必须是实事求证。因此，如果中国传统哲学的表现与此相反，中国传统哲学的特点也就基本上可以确定了。而且，在科学认知范式应用过程中，我们还可以更加具体的、深入地了解和把握中国传统哲学特点的细节。其次，有助于更新、丰富中国传统哲学特点。中国传统哲学特点是在漫长的历史中逐渐形成的，即不是一蹴而就的，这就意味着中国传统哲学特点具有动态中生长、丰满的特性。汉代哲学对于先秦哲学有了新发展，隋唐哲学对于汉代哲学又有了新发展，宋明清哲学对于隋唐哲学又有了新发展，20世纪哲学对于宋明清哲学又有了新发展。而这种现象的发生，既是不同时代人民实践智慧的凝集与升华，同时也因为不同时代都程度不同地吸收了新的哲学思想与学说，其中，佛教、西方哲学的影响最为鲜明。从这个意义上说，以科学认知范式为坐标所揭示的中国传统哲学特点，同时也是提示中国传统哲学在特性上必有需要更新、完善之处。这正是科学认知范式又一意义。最后，科学认知范式关于中国传统哲学特点的判断是相对的。虽然科学认知范式对于认识、丰富中国传统哲学有着独特的价值，但这并不意味着其关于中国传统哲学特点的结论具有绝对意义，相反，其关于中国传统哲学特点的判断是相对的、有限的，即不能将科学认知范式关于中国传统哲学特点判断视为对其他特点的否定。这是因为，第一，在科学之外，尚有其他坐标与方法可为认识和理解中国传统哲学特点提供服务，而且这种服务的结论同样是有助于中国传统哲学的更新与完善的，如人文认知范式的应用，即有此效果；[19]第二，应用科学认知范式分析所获得的结论也不全然合理，如关于议论风格“玄谈臆想”的判断，并不完全符合中国传统哲学本貌；因此，科学认知范式的效应是需要我们谨慎对待的。

　　作者：李承贵

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