关于中国哲学史论文范例赏析（共4篇）

  　　中国古代哲学史思想源远流长，博大精深，要掌握中国哲学史的发展成就，就必须全面学习和了解这方面的系列成果。下面是学术参考网的小编整理的关于中国哲学史论文范例，欢迎大家阅读欣赏。

　　第1篇：中国马克思主义哲学史研究范式的历史与趋势

　　从根本上讲，哲学范式是一种思维方式，通过研究的视角、视野、范畴、方法等方面展现出来。不同哲学范式的转换实际上是思维方式的转换，表现为研究视角、视野、范畴、方法等方面的转换与创新。哲学研究范式的创新具有层次性，既有学科层次上范式的转换与创新，又有学科内部范式的转换与创新，还有理论派别内部研究范式的转换与创新。在第三个层次的意义上，中国马克思主义哲学研究在其历史发展中形成了多种研究和理解的范式，比如教科书范式、哲学史范式、文本文献范式、对話范式、中国化范式、反思问题学范式、出场学范式等等。这些不同的研究范式既相互交叉又相互区别、相互补充，对于推进中国马克思主义哲学研究发挥着各自独特的功能价值。另一方面，各种研究范式的并存局面，既彰显每一种研究范式独特研究优势，同时也暗示了各自的欠缺与不足。也正是由于这样，马克思主义哲学研究在其历史进展中会不断造就新的研究范式，而每一种研究范式在其历史发展中也会不断改进并完善自身，形成其独特的历史发展路径。马克思主义哲学史(以下简称“马哲史”)研究是中国马克思主义哲学研究中一个基本的研究范式，马哲史研究范式形成和发展的30年来，在中国马克思主义哲学研究中形成了别具风格的历史发展之路。本文拟简要回顾和反思马克思主义哲学史研究范式的历史发展进程，进而在未来发展的路径上谈谈自己的看法，以期能够益助于马克思主义哲学史学科的当代发展。

　　一

　　中国马克思主义哲学史研究范式的形成和发展肇始于上世纪80年代初。1981年人民出版社出版的由中山大学哲学系编写的《马克思主义哲学史稿》被看作是我国第一部马克思主义哲学史著作，标志着一个新学科和新研究范式的诞生。

　　在中国马克思主义哲学界一直存在着自发的关于马克思主义哲学史的思考。但是在相当长的时间内，这种不自觉的端倪并没有发展成为自觉的研究范式。究其根源主要在于，这一时期比较普遍地存在着视野的封闭性、目的的单一性和思维的僵化性问题。视野的封闭性主要指缺乏自觉的解释学意识，既不能合理地看待马克思主义哲学发展中的各种思潮，也不能合理地看待经典作家的思想关系，马、恩、列、斯、毛被视为同一个人，这就无法真正以“史”的眼光来审理马、恩、列、斯、毛的思想关系。目的的单一性表现为，研究马克思主义哲学就是要把握马克思主义哲学的普遍真理，这些普遍真理是跨时空的，是固定不变的，研究的重心是应用以教科书为代表的普遍真理，马哲史的研究范式必然被排除在人们的视野之外。思维的僵化性与视野的封闭性相联系，马克思、恩格斯之后，政治领袖的理解是唯一正确的理解，排除了政治领袖之外的各种理解，凡是与列宁观念不同的思想一律就被扫入非马克思主义、反马克思主义或者修正主义的行列。在这样僵化思维笼罩下也就难以真正形成哲学史范式的马克思主义哲学研究。

　　马克思主义哲学史研究范式的形成首先直接源于对教科书研究范式问题与困境的反思。教科书范式研究的宗旨是总体呈现马克思主义哲学理论的概貌，以便提供一个学习和把握的明确对象。教科书范式在学习、宣传和传播马克思主义哲学方面起到了不可磨灭的历史作用。但是它忽略了一个基本问题，即马克思主义哲学具体观念的历史生成性：第一，马克思并不是天生的马克思主义者，教科书范式下并没有有效区分马克思的马克思主义思想和非马克思主义思想。尽管口头上也能强调区分马克思思想发展的成熟时期和不成熟时期，但是在实际的研究和叙述中经常又无视这种差别，“可以不加任何历史性特设说明就从《马克思恩格斯全集》的第1卷同质性地引述到第50卷”。第二，忽视了马克思主义哲学具体理论的历史发展性，不仅忽视了马克思、恩格斯在不同历史时期对理论的深化、对表述的修正，而且忽视了经典作家之间思想的历史间距，对他们的思想进行完全同质化的理解、裁减、表述，造成了许多问题和逻辑矛盾。第三，缺少对马克思主义哲学具体观念与其理论来源之间关系、尤其是哲学理论发展内在逻辑的深入剖析。尽管也强调马克思主义哲学是对以往优秀理论成果的继承，但缺乏深入探究，谈到这方面内容时，主要采取批判态度，使马克思主义哲学蒙上突兀、先验和独断的色彩。最后，教科书范式总体上排除了政治领袖和经典作家之外的所有理解，教科书范式被看作是最高形态的马克思主义哲学，这种绝对化的倾向必然遭遇到困境与挑战。随着教科书研究范式的不足和欠缺日益暴露，理论界越来越意识到不仅要呈现马克思主义哲学理论大厦本身(它是什么样的)，还必须研究理论大厦的建构进程(它为什么是这样的)，这样才能更好地维护、完善这座大厦。

　　苏联马克思主义哲学史学科的研究也对我们产生了重大影响，事实上，苏联的马克思主义哲学史研究是我国马克思主义哲学史研究范式建构和发展的直接借鉴，在开始阶段，中国的研究带有明显苏联影响的痕迹。

　　总括起来，可以从三个方面理解中国马克思主义哲学史研究范式的形成。其一，中国马克思主义哲学研究具有天然的哲学史视角的基因，它植根于马克思主义哲学的本真精神，植根于中国老一代马克思主义者对此本真精神本能的准确把握。只是由于主观的和客观的各种原因，这种基因并没有很快发展成为直接的马克思主义哲学史研究范式。其二，马克思主义哲学教科书研究范式的问题与困境是马克思主义哲学史研究范式出现的直接前提，正是由于这种困境的存在，才使人们开始自觉地从马克思主义哲学发展史的视角来审视马克思主义哲学。其三，前两方面构成了马克思主义哲学史研究范式形成的内在因素，对苏联马克思主义哲学史研究的学习和借鉴则是促生中国马克思主义哲学史研究范式的外在因素。对苏联马克思主义哲学史研究的借鉴，好处在于使我们在很短的时间内就建立起了较为完整的马克思主义哲学史学科理论体系；劣势是在一段时期内我们的马克思主义哲学史研究缺乏自身的特点，苏联理论的弊端使我们的理论研究走了一段弯路，经历了较长时期的理论困惑、彷徨与挣扎。

　　二

　　在创立和发展的进程中，中国马克思主义哲学史研究首先形成了以北京大学(施德福、黄栅森等为代表)、中国人民大学(陈先达、庄福龄等为代表)、中国社会科学院(马泽民、徐崇温等为代表)、南京大学(孙伯绥、姚顺良等为代表)、中山大学(刘嵘、叶汝贤等为代表)、复旦大学(余源培等为代表)等高校和科研单位为主要研究中心的研究格局。此外，在上世纪80年代，黑龙江大学的张奎良、安徽大学的金德隆、武汉大学的王荫庭和雍涛、厦门大学的商英伟、吉林大学的张念丰、中央编译局的杜章智等，都为该学科的发展做出过重要贡献。随着马克思主义哲学史研究的进一步发展，该学科研究队伍不断壮大，研究人员的地域分布也日益普遍化，各大高校哲学系普遍开设了马克思主义哲学史课程。但是从总体上看，上述研究机构仍然是当前中国马哲史研究具有代表性的主要中心和重镇。

　　中国马克思主义哲学史范式围绕马克思主义哲学创立和发展的历史逻辑这一根本目标展开，形成了通史研究、断代史研究和分类史或专题史研究三种主要研究方式。

　　通史研究是对马克思主义哲学创立和发展的历史进程的总体把握。各种通史类著作在叙述马克思主义哲学发展史时，尽管对于历史分期不尽相同，但都力图阐明马克思主义哲学发展的整体历史线索，而不是局限于马克思主义哲学发展的特定历史阶段。我国最先出版的几部马哲史著作都是通史类著作，通史类研究也贯穿了中国马哲史研究范式的全部发展历史。各个时期代表性的作品主要有：20世纪80年代的如中山大学哲学系编写的《马克思主义哲学史稿》、中国人民大学马列主义发展史研究所主编的《马克思恩格斯思想史》、孙伯镤主编《马克思主义哲学史》、七所大学联合编写的《马克思主义哲学史》、叶汝贤和何梓焜编写的《马克思主义哲学发展史》等；90年代的如李恒瑞等撰写的《马克思主义哲学史新编》、黄砃森主编的《马克思主义哲学史(8卷本)》等；新世纪以来余源培和金顺尧编写的《马克思主义哲学的理论与历史》、侯惠勤主编的《马克思主义哲学的历史与现状》、何萍的《马克思主义哲学史教程》、吴元粱编写的《马克思主义哲学形态的演变》、安启念主编的《新编马克思主义哲学发展史》等。

　　三

　　30年来，中国的马克思主义哲学史研究范式发展经历了从无到有、从学习模仿到自主创新、从封闭教条到开放发展的历史进程。基本上是每个十年构成了一个具有明显特点的发展阶段，20世纪80年代的兴起与蓬勃、90年代的困境与探索、新世纪以来的超越与创新，成为中国马克思主义哲学史学科发展的基本写照。

　　四

　　从蓬勃兴起到遭遇困境再到创新超越，在中国马克思主义哲学理论研究中，马克思主义哲学史研究范式走过了一条独特的发展道路。已有的发展历程和发展状况既表明了马哲史研究范式在推进马克思主义哲学研究中基础性地位和独特价值，同时也暗示了这一研究范式进一步发展的方向和趋势，这也包含了今后一个时期马哲史研究的基本任务。

　　首先，进一步转变观念，根本突破传统思维的束缚，不断推进马哲史研究的科学化程度。马哲史研究范式的进一步发展要求确立三个方面的观念前提：第一，明确的解释学视野与合理的解释学意识。马克思主义哲学史首先是马克思主义哲学理解史，然后才是发展史，是理解基础上的创新与发展。因此，应当以合理的解释学视野来审理马克思主义哲学发展史上各个人物、各种观念。以往教条主义的一个根本失误就在于不能以解释学的眼光来看待马克思主义哲学的历史发展。第二，与此相联系，马哲史的研究和叙述不仅要重视对领袖人物思想的研究，而且要重视对马克思主义哲学发展史上职业哲学家思想的研究。单纯以领袖人物的历史线索建构马克思主义哲学史必然是在一定程度上对马克思主义哲学真实发展历史的遮蔽，在很多情况下都与马哲史的真实逻辑存在巨大间隙。第三，真正以哲学史的方式来研究马克思主义哲学的历史发展，真正呈现马克思主义哲学发展的内在逻辑而不是客观历史事实的堆积和排列，要把哲学史与社会运动史、社会发展史区别开来。

　　其次，在历史与现实之间保持基本的张力平衡是应遵循的根本原则。它涉及三方面内容：第一，马哲史研究应该具有鲜明的针对性和强烈的现实感。它不是简单重复已知的东西，而是通过对以往发展的内在联系的探寻去引导人们获得新的认识，发现新的真理。虽然研究的对象是历史，但研究的目标恰恰在于现时代。第二，马克思主义哲学史的建构，既要遵循历时性线索，还要叙述马克思主义哲学空间上的拓展。民族化、地方化的多元性发展是马克思主义哲学发展的基本特征，本土化语境必然对马克思主义哲学有一种再理解和再创造，由此造成了地方性之间的重大差异。其中的一个根本原因是在共时的空间条件下社会实践发展程度的历史性差异。因此，马克思主义哲学的统一性与民族性、地方性之间的张力在另一个向度上也就是历史与现实之间的张力。第三，与上述两个方面相联系，我国的马哲史研究范式的发展应该突出中国化特征，建构具有中国风格和特点的马克思主义哲学史。这包括内容和形式两个方面：在内容上侧重中国问题为中国社会发展服务，在形式上有益于广大人民群众自觉地理解和接受的民族化形式来表达理论成果。

　　再次，在理论内容上进一步深化、拓展和创新理论论域。它包括四个基本的方面：第一，立足于当代视野对于马克思主义哲学史上的基本问题进行新视角的理解和阐释。虽然这些问题是一直反复讨论的问题，但是新的时代条件下必然要求有新的审理。第二，挖掘、整理、重塑、呈现以往马哲史研究中被遮蔽、压抑、遗忘、误解、扭曲的理论问题、理论思潮、理论派别以及理论阶段，这些问题、思潮、派别和阶段是马克思主义哲学史不可或缺的有机组成部分。一方面要把它们的状况呈现出来以丰富马克思主义哲学史的理论躯体；另一方面要对僵化思维条件下被严重扭曲和妖魔化的内容给予重塑，还其实际的历史面貌。此外还需要重视对当代马克思主义哲学发展状况的整理，由于时代发展的原因这是以往马克思主义哲学史叙述所未能涵盖的。第三，重视对由于马克思主义文献史的新发现或者文本文献研究所引发的新问题、新思想的研究，在偶然性的历史连接关系中发现新的创造性思想。一方面弥补马克思主义哲学进化史上材料和论据链条的断裂；另一方面借以实现对马克思主义哲学某些思想进程的反思、重构和重叙。第四，强化对新的社会思潮、社会实践以及当代重大时代现象的研究，在此基础上建构和创新马克思主义哲学新的专题史。强化对把马克思主义基本方法、观点与新的社会思潮、社会实践、资本主义最新的现实问题结合起来所形成的新的思潮、流派、观点的研究。令人欣喜的是学界已经开始了这样的努力，比如张一兵主编的6卷本的《资本主义理解史》。

　　最后，在研究方法上自觉借鉴、吸收、利用、融合马克思主义哲学其他各种研究范式的理论成果，实现各种研究范式的优势互补，不断提升马克思主义哲学史研究的科学化水平。比如MEGA2版文本学的研究，尽管这项工作现在仍处于初期探索与准备阶段，但无论是对推进马克思主义哲学的自我理解，提高我国马克思主义哲学史研究的学术水平，还是对于扩大我国马克思主义哲学史研究在当代国际学术界的声音与影响，建构我们自己的具有中国风格的马克思主义哲学史都具有重要的意义。

　　作者：庄友刚冯建华

　　第2篇：方克立先生的中国哲学史研究方法论

　　作为当代中国颇具影响力的哲学家和哲学史家，方克立先生在中国哲学史研究方面的最大特点就是重视方法论的建设。本文要绍述的就是他在领导中国大陆现代新儒学研究时提出的三句话：同情地了解、客观地评价、批判地超越。这三句话最早是方先生回答台湾学者叶海烟先生提出的以何种态度研究现代新儒学问题时讲的，后来他又在《现代新儒学研究的自我回省》一文中作了专门论述。该观点自提出后得到了学术界的广泛认同，成为指导中国大陆现代新儒学研究的基本原则。有学者还进而提出，这三句话不仅对现代新儒学研究，而且对中国哲学史和中国思想史研究也具有普遍的指导意义，可作为研究中国传统思想文化的一般的方法论原则。本文试图从这个角度作具体说明。

　　同情地了解说起“同情地了解”，从事中国思想史和中国哲学史的研究者一般会想到陈寅恪先生，因为他在给冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》卷上所作的“审查报告”中就已提出类似的说法了。陈先生当时讲：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”①又说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”②依陈先生所说，“了解之同情”为研究中国古代哲学思想的基础和前提。陈先生的这一观点及相关论述，为中国思想史研究提供了一条带有指导性意义的方法论原则，因此也得到了很多学者的认同。作为马克思主义哲学史家的方克立先生就是其中有代表性的一位。方先生在唯物史观的指导下，结合所从事的现代新儒学思潮研究对该观点进行了创造性地发挥。

　　方先生提出：“‘同情地了解’是指，我们许多同志在开始接触现代新儒家的著作时，对于他们坚持民族本位的文化立场，在西化思潮盛行、民族文化危机之时，大声疾呼‘中国文化没有死亡’，为护持和承续中华文化之慧命，贯注了满腔热忱，为之奋斗终生，都不由得产生共鸣和敬佩之情。因为我们对中华优秀文化也有深厚的感情，不赞成民族虚无主义的观点，所以愿意以同情了解的态度去读新儒家的著作，希望从中找到共识。这种情感上的共鸣可能是我们能够比较容易理解新儒家思想的一个重要原因。”③可见，方先生所讲的“同情”，是指研究者与研究对象现代新儒家在热爱中华文化方面的共同性。他认为，这种共同性是对现代新儒家进行客观、科学研究的前提，指出：“现代新儒学被称为‘生命的学问’，强调时代的悲情和存在的感受，没有同情地理解的态度，是很难把握其思想义理之真髓的。”④就是说，研究者只有具备了这种“同情”，才能够与现代新儒家产生情感的共鸣，并在认知上能够找到共识，诸如对西化派的民族虚无主义观点的批判和对中国社会与中国哲学文化现代化的探索等。

　　从以上陈、方两先生对“同情”的界定可知，陈先生所讲涵义较为抽象，而方先生所讲涵义则相对具体，即对中华文化的热爱之情。这一点或许会引起一些学者的质疑，认为这种“同情”用在有着共同时代课题的现代新儒家研究上尚可，然而是否可以再将其扩大到对整个中国传统思想文化的研究上呢？方先生以自己的研究实践对此给予了肯定回答。因为他自己确实把对中华文化的热爱之情扩大到了对国学、中国传统文化和整个中国历史文化的研究上了。比如前些年国内出现了“取消中医”的声音，方先生不仅从维护民族文化的角度对此深表忧虑，而且从自己专业的角度对正在兴起的中医哲学研究表示了极大的“同情”和最坚决的支持。具体表现就是：他支持有关学者在他主持的中国哲学史学会下面成立中医哲学专业委员会，为青年学者程雅君的《中医哲学史》写序，呼吁把编纂《中华医藏》的工作提上日程。正如有学者曾指出的：方先生“作为一贯致力于马克思主义中国化的哲学史家，他对包括儒学在内的中国民族文化是有着挚爱之情的。”⑤方先生在中国传统哲学文化研究中提倡“同情地了解”，体现了他对中华民族的历史文化有一种发自生命根处的依赖感、根源感和认同感，就像他所讲的：“中国人永远需要到它那里去寻找自己的文化根源和民族身份认同，到它那里去汲取智慧和力量。”⑥综观整个中国哲学史，那些对民族智慧发展作出巨大贡献的哲人们如孔子、司马迁、张载、王船山等人，无不是怀着对中华文化的热爱以及“为往圣继绝学”的志愿而进行创作的。因此，方先生倡导的“同情地了解”，即热爱中华文化的共同性，乃是深入了解、研究中国哲学与文化不可或缺的前提。

　　与上述全盘肯定现代新儒学的错误倾向不同，也有一些大陆学者对港台新儒学和现代新儒家评价偏低，没有全面正确地认识现代新儒家在中国现代思想史上的地位和作用。就像方先生本人所讲的，在“现代新儒学思潮研究”课题确立后，一些长辈学者对将唐君毅、牟宗三等人列入的做法很不以为然，认为他们解放前不过是二、三流的学者，学术地位远不如留在大陆的一些成绩卓著的进步学者，将他们列为重点研究对象是对他们学术地位的过分抬高。方先生认为，这种观点虽不乏合理之处，但有失偏狭，因为从整个中国现代思想史来看，唐、牟等人代表了现代新儒学思潮发展中的一个重要阶段，即继梁、熊、冯、贺之后的港台新儒学发展阶段，或整个现代新儒学的第二阶段，无论是从学术思潮史的角度还是现实思想斗争的角度，都不能忽视对他们的研究。方先生的这种看法和做法充分体现了实事求是的客观精神与态度。

　　其二是“全面性”，即运用唯物辩证法的观点和方法对研究对象进行全面观照和评价。就此点来说，方先生在《全面评价冯友兰》中的一段话颇有代表性，他指出：“冯友兰已经是一个历史人物，后人应该对他一生的哲学道路和学术成就，他的是非得失，他在中国现代哲学史上应有的地位，作一个全面的、客观公允的、实事求是的评价，包括总体评价和对其各个阶段学术思想的评价，包括对其哲学成就、政治态度、道德人格等各个方面的评价，也就是紧密结合20世纪中国社会变革的实践和中国哲学、文化发展的进程，用发展的观点和历史进步的眼光来对其进行全面评价。因为冯友兰是一个比较复杂的人物，所以全面评价就特别重要；用孤立的静止的观点，只从某一个角度、对其某一个阶段的工作，局部地单向度地去进行评价，都不大可能科学地说明‘冯友兰现象’。”这段话虽然是对冯友兰先生这一个案来说明的，但却具有一般的方法论意义。其意是说，对于思想史研究中的各种对象，必须用联系和发展的观点，对其总体和局部的各种不同表现给以评价。

　　方先生所讲的全面评价，其实就是运用马克思主义的指导原则对研究对象进行一分为二的分析和评价。就像他在研究现代新儒学思潮时所指出的：“要运用马克思主义的立场、观点和方法，对现代新儒学进行一分为二的分析评论，既不盲目崇扬，也不抹煞它的贡献和历史地位。”事实上，对历史上各种思想文化现象的研究，方先生都是秉持这一原则来进行分析和评论的，如对古代哲学范畴、现代新儒学思想、冯友兰思想、湘学等等，无不如此。以对现代新儒家的评价为例，他一方面对现代新儒家学者发扬民族精神、批判民族虚无主义以保存民族文化主体性的精神，以及为解决传统与现代化关系所做的探索和努力给以高度评价；另一方面，又对现代新儒学思想的文化保守主义性质、中体西用的基本态度、唯心主义的历史观和道统论、泛道德主义的价值取向、攻击“五四”运动、反对马列主义、诋毁大陆中共的政策、鼓吹走“儒家资本主义”等给以尖锐批评。方先生这种作法，体现的就是马克思主义学者对待历史文化遗产的“取其精华，弃其糟粕”的“二分法”。

　　批判地超越

　　“评判”工作是胡适思想史研究中的最后环节，然而在方先生那里，此环节（即“客观地评价”）之后还有一项更为重要的工作，即“批判地超越”所研究的对象。在现代新儒学思潮研究中，方先生认为若只“同情地了解”和“客观地评价’，而不能“批判地超越’，那么这一工作就没有很大意义。因为前两步工作只是研究的前提和基础，后一步工作才是研究的终极目的和目标。对“批判地超越”，方先生仍然结合现代新儒学研究加以解释：“‘批判地超越’是指，在全面研究、系统了解的基础上，对现代新儒学理论之是非得失有了客观的合乎实际的结论，我们就应该站得更高些，努力克服新儒学理论的局限性，指出中国哲学和中国文化发展的正确方向。”就像他在《现代新儒学辑要丛书》的“总序”中所指出的：“我们研究现代新儒学的目的，不仅是为了对‘五四’以来中国思想文化论争的历史和现状有一个清晰的了解，作一种简单的是非评判，更重要的是为了通过总结历史经验，探索一条更有效的、更切实可行的中国文化和中国社会现代化的道路。”不难看出，方先生讲的“批判地超越”实具有“向前看”和学术创新的重要意义。

　　对于方先生提出的“批判地超越”，一些“护教的”新儒家学者明确表示不能接受，并提出尖锐的批评和非议。在他们看来，对现代新儒家的思想，“只能从生命存在的意义上去理解、契入”，不能说“批判地超越”，“你要超越他，心态就不对”。方克立先生对此作出了有力回应，他指出：“‘批判地超越’乃是学术文化发展中的正常现象和普遍现象。现代新儒学本身对近代儒学来说就是一种超越，而有的大陆新儒家试图发展一种有异于港台新儒学的‘大陆新儒学’，这种努力本身也正是企图超越港台新儒学的一种表现。现代新儒学并非已尽善尽美，它的基本理论和文化精神并不能代表中国文化未来发展的正确方向。因此，实现对现（当）代新儒学的超越乃是历史的必然。”应当说，方先生的回应一方面联系了中国思想发展的具体实际，另一方面也体现了马克思主义辩证法的精神，这是因为：“马克思主义辩证法是革命的批判的学说，它不承认有固定不变的绝对不可超越的东西。”

　　既然要以超越为研究旧的思想文化的目标，那么应当如何进行超越呢？在方先生看来应当包含两步工作，对这两步工作他都结合现代新儒学研究作了说明：

　　其一是“批判”，指出研究对象在思想上存在的不足，他讲：“批判就是超越。我们对现代新儒学如果不能采取一种理性的批判的态度，那么整个研究工作就只能说是失败的。”就是说，必须通过“批判”，即取其精华、弃其糟粕的“扬弃”，才能“站得更高些，努力克服新儒学理论的局限性”。可以看出，这一步工作实现对研究对象“超越”的基础。在方先生看来，现代新儒家学者的最大不足就是：他们基于唯心史观的道统论，对中国哲学和文化发的道路问题，提出了“中体西用”的文化观和“儒家资本主义”的发展道路。

　　其二是“超越”，即在“批判”的基础上提出一条正确的中国哲学和文化发展的道路。方先生提出：“中国文化的未来发展，必然要扬弃和超越现代新儒家及其‘劲敌’全盘西化派，同时吸收、包容他们思想中的合理因素，对于民族文化和外来文化，都要从中国社会主义现代化建设的实际需要出发，审慎地选择，历史地科学地分析，批判地继承和扬弃，走综合创新的道路。中华优秀文明和包括马克思主义在内的世界先进文明的最佳结合将给这个古老国家带来新的蓬勃生机。”

　　方先生提出，“同情地了解”、“客观地评价”、“批判地超越”三句话，是进行现代新儒学研究的三个阶段，或者说是要达到的三种境界或层次。把“同情地了解”、“客观地评价”、“批判地超越”三句话联系在一起，作为一个整体，就是研究现代新儒学应取的基本态度。由于方先生将其贯彻到对整个中国哲学和文化的研究中，因此它也可以说是一个完整的思想史研究的方针。正像有学者所指出的：“‘同情地了解，客观地评价，批判地超越’，是方先生依照一定的研究对象，把‘坚持严格的历史性’原则进一步具体化为可操作的范式的成功之举。这十五个字，既表达了研究者应有的平实心态和理性方法，又揭示了明确的研究目标和步骤，非常简明而又富于创造性地概括了用唯物史观指导中国哲学和文化研究的基本要求，在思想史研究中具有重要的方法论意义。”

　　作者简介：陆信礼，董凯

　　第3篇：浅析冯友兰的中国哲学史方法论思想

　　冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家，他创立了“新理学”的哲学体系，并且由他提出的研究中国哲学史的方法形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，在很大程度上推进了中国哲学史方法论的现代化进程。

　　一、冯友兰的中国哲学史方法论思想阶段概述

　　在对中国哲学史的研究中，冯友兰先生自始至终都保持着高度的方法论自觉。

　　20世纪20年代，冯友兰先生初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。

　　1925年以后，他采纳了历史唯物主义的方法和逻辑分析方法，于30年代初出版了具有中国哲学史典范意义的两卷本《中国哲学史》。在1937年与人合著的《怎样研究中国哲史？》一文，提出了研究中国哲学史的六种方法，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。

　　他于30年代中期对“释古”方法的阐释，30年代末提出了“照着讲”和“接着讲”的方法，40年代对“正的方法”和“负的方法”的系统论述，丰富、深化了中国哲学史方法论，并创立了融贯中西的新理学哲学体系。

　　五六十年代，他自觉接受马克思主义立场、观点和方法，提出了“抽象继承法”和“普遍性形式”的思想，对中国哲学史方法论作了新的拓展，独立完成两卷《中国哲学史新编试稿》。

　　80年代，他在总结以往中国哲学史研究经验和教训的基础上，提出了阶级观点和民族观点的统一、“学院式”研究法和“书院式”研究法以及“双译法”等，对中国哲学史方法论作了更高的综合，他也因此完成了七卷本的《中国哲学史新编》。

　　总之，冯友兰在他对中国哲学（史）的研究中，方法及方法论始终是他关注的中心。

　　二、冯友兰中国哲学史方法论思想的内容

　　编写中国哲学史最关键的就是研究方法，一个人采用了什么样式的研究方法，就会造就出什么样式的中国哲学史。冯友兰高度重视中国哲学史的研究方法，运用历史主义与逻辑主义相结合的方法研究和编写了中国哲学史，并一以贯之。

　　（一）历史主义方法

　　冯友兰在《中国哲学史》中指出：“一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也。”①哲学与历史相互影响，相互作用，因此，要想研究中国历史上各种哲学学说，就必须对其时代有所了解，这样才能起到“画龙点睛”的效果。

　　冯友兰提出“两种历史观”，指出历史有两义：一是指“事物之自身”，称为“客观的历史”；一是指“事物之纪述”，可名为“写的历史”或“主观的历史”。他认为“历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。”而写的历史则是因人而异，姿态万千，因此，对写的历史好坏的评价关键在于是否与客观的历史相合，即能否做到“信”，只有注重寻求历史中事物的因果的写的历史才能算是信史。冯友兰还主张，哲学史的研究要与时代背景相结合。

　　综上可见，冯友兰通过自己的积极探索，把历史主义的中国哲学史方法论从传统形态推进到了近代形态，为中国哲学史和中国哲学史方法论的现代化做出了重要贡献。

　　（二）逻辑分析方法

　　从主要倾向上看，冯友兰在中国哲学史方法论领域始终一个理性主义者，主张用逻辑分析方法研究哲学和哲学史。他在《新知言》一书中将研究哲学的方法归为两种：正的方法和负的方法。所谓正的方法就是逻辑分析方法，负的方法则是直觉的方法。

　　正的方法，即由维也纳学派所倡导的逻辑分析方法。维也纳学派认为，所有命题可分为两种，一种是分析命题，一种是综合命题。分析命题是无关于事实、不必待事实的证明即可断定其为真的命题。综合命题则是有关于事实、必待事实的证明才能判断其真伪的命题。形上学中的命题都是综合命题，又都无可证实性，所以，形上学中的命题都是无意义的，因而形上学也就可以取消。维也纳学派的逻辑分析方法给冯友兰以很大的方法论启示。他认为，那种与事实相联系的、有待于事实证实却又无可证实性的形上学是一种“坏的形上学”，从而主张建立与“实际”无关的、一片空灵的“真正的形上学”。

　　关于负的方法，冯友兰有一个形象的比喻——“烘云托月”，它是画家画月的一种方法，即要想画月，只用在纸上烘云，于所烘云中留出一片空白，其空白即是月亮。他还指出，“一个完全的形上系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”②

　　虽然冯友兰认为要想最终要达到哲学超理性的神秘境界，从方法上讲，应当使用负的方法，但是却自始至终都肯定了逻辑主义方法在哲学中的重要作用，认为只有用逻辑主义方法进行研究和创作，写出的东西才会“持之有故，言之成理”。因此，冯友兰在他的中国哲学史的研究中充分发挥了逻辑分析方法的现代化作用，使中国传统哲学中模糊不清的概念更加明晰，判断更加规范，论证更加有说服力。

　　三、冯友兰中国哲学史方法论思想之我见

　　中国传统学术缺乏方法论的自觉，冯友兰自觉地将历史主义与逻辑分析等方法融入了中国哲学史的研究，用历史主义的方法追本溯源，探究哲学思想的发生、发展的过程，用逻辑分析方法重新澄清中国哲学中模糊、笼统的概念，进行“辨名析理”，促进了中国哲学史方法论的现代化。

　　关于将逻辑分析方法引进中国哲学界一事，冯友兰先生曾说：“就我所能看出的而言，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”③中国传统哲学中并不是完全没有逻辑（如先秦名家、墨家都有名辩逻辑），也不乏“辨明析理”的分析，但与负的方法即直觉主义方法相比，所缺的是严格区分外在与内在、客观与主观、事实与价值、逻辑与心理等的二元分立的逻辑分析方法。冯友兰既以之为治中国哲学史的方法，分析中国哲学特别是程朱理学，又以之为建构哲学的方法，创立了新理学哲学体系，并形成了“正的方法”与“负的方法”相统一的哲学方法论和哲学史方法论，为中国哲学史研究的现代化做出了贡献。

　　但是，我们应该看到的是，它也有其一定的局限性。当冯友兰强调用逻辑分析方法来解释和分析中国古代的观念，从而澄清传统哲学的概念和命题的时候，他是在尝试着中西哲学方法的结合；而当他要拿直觉主义或神秘主义方法来补充逻辑分析方法时，他不仅不能将分析进行到底，甚至又重新步入中国传统哲学笼统直观、模糊多义的混沌中。这一矛盾，一直未能得到解决。

　　作者：白璐璐

　　第4篇：戴震“因言明道”的中国哲学史研究方法论启示

　　从思想史研究的角度看，不同的研究方法促成不同的研究成果。对于中国哲学思想史上清代著名的思想家——戴震而言，其研究成果的获得自然也离不开他所运用的研究方法。从某种程度上讲，甚至可以认为，戴震所运用的治经和解经方法建构了其思想体系。而在其所用的众多治经方法中，“由字及词、由词通道”的“因言明道”之研究方法，又对他重述孔孟义理并批判程朱理学，起到关键的作用且具有举足轻重的意义。关于这一点，可从其著名的代表作一《孟子字义疏证》中探得。

　　由此，本文力图通过对戴震“因言明道”研究方法的来源及其内涵的审视，指出这一研究方法对于当代中国哲学史研究所具有的方法论借鉴意义。并尝试对这一“合并中西”的方法之具体内容作粗浅的探讨。

　　一、戴震“因言明道”思想来源

　　在笔者看来，戴震“因言明道”的治经方法的思想来源有二：其一，清代经学思潮；其二，戴震本人的哲学思想。这其中，第二个方面的思想来源又根源于第一方面的思想来源，并成为戴震“因言明道”治经思想的直接理论来源。

　　第一，关于清代的经学思潮。从汉唐的训诂到宋明理学，再到清代经学(学界又称清代汉学)，这是一个在经学史上不断发展和创新的过程。由此，清代经学与此前两个时代的经学发展相比，从某种程度卜讲，更具超越性。

　　这种超越性表现在，一方面，尽管清代考据学又称汉学，但它实质是“汉学的复兴而非简单的重复”。清代考据学之所以又称汉学，在于二者均强调“征古与考证”；说清代汉学是汉学的复兴，则在于与汉学相比，清代汉学除考证外还有“义理”的阐发。

　　另一方面，清代经学是宋明理学的发展，这体现在：其一，它与宋明理学相比，尤其是与南宋明理学之发展的王学末流相比，清代汉学由“空谈尊德性”转至“尊德性还需道问学”的思想传统上来。由于要重回“道问学”以更好地“尊德性”，以方以智等为代表的一批有识之士，就提出要重回经典。重回经典即指重新征古与考订经典文本本身、探求其本义，并由此获得圣人之道。如方以智(1611～1671年)就曾在其《东西均》中说：

　　德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。……顿悟门自高于学问门，说出“学”字，则似个未悟道底。嗟乎!道是甚么？悟个甚么？……大悟人瓠无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为菜饭也可，尽古今是本体，则尽古今是工夫，天在地中。性在学问中，寡天无地，乃死天也。(《东西均·道艺》)

　　在这种转变的学风之下，清代的学者们为达到“尊德性还需道问学”之目的，开始采用并发展出借助于文字、音韵、训诂、历史、辨伪、辑佚等的考据学治经方法。

　　其二，清代经学更强调“经世致用”这一治学宗旨。如清初大儒顾炎武为批判当时的“谈心说性之玄学”就说到：

　　古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》；其用之身，在出去、去就、交际；其施之天下，在政令、教化、刑法。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。

　　(《日知录》卷十八)

　　可见，在顾炎武看来，圣人之道关键还在于人们的身体力行与亲身践履，而非仅在于内心的空悟。又如清初实学的代表——颜李学派的颜元也曾针对“时弊”说：

　　孔子只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。(《存学编》)

　　总的来讲，“道问学”传统与由此产生的治经方法以及“经世致用”的治学宗旨，使得清代经学思潮表现出“复古、博征、求实”并寻求“义理”的治学思想。清初这种“实用、复古、博征、求义理”的治学思想，对戴震思想及其治经方法产生了深刻影响。正如著名学者胡适先生所说：“戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿。”

　　由前所述可知，清代经学思潮成为戴震哲学思想的来源之一，由此进一步讲，戴震本人的哲学思想又与其“因言明道”的治经方法发生了怎样的联系呢？

　　第二，戴震本人的哲学思想。受当时“复古又实证”的学风影响，戴震在前人的思想基础上进一步发挥，提出自己的哲学思想与治学方法。现仅就其中与戴震“因言明道”的治学方法相关的一个思想层面加以阐明，并提出一点自己的看法，以供学界同仁深人展开讨论。

　　在笔者看来，戴震在对“汉儒”和“宋儒”的思想批驳中，所阐述的“言道并重，且道为目的”的思想，成为其“因言明道”的治学方法的一个重要来源。

　　在戴震看来，“言”即是汉学注重训诂的方面，从某种意义上讲可等同于“文”；而“道”则是宋学所着力构建的内容，从某种意义上讲可等同于“质”，他是在批判宋明理学的学术道路上，试图建立一种“言道”相合的“文质之路”，从而在恢复传统道学的道路上创立一种更为实在的哲学理论。关于这一点，可从他对汉儒与宋儒的思想评说过程中得以窥见，甚至可以说，戴震正是在批判宋儒与汉儒的思维进程中逐渐形成这一思想的。

　　在戴震看来，宋儒和汉儒均“各执一端而失中”，汉儒“得其制数，失其义理”，宋儒则“得其义理，失其制数”。正如在其早期思想的代表作《与方希原书》中所说：

　　圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉。履泰山之颠，可以言山；有人焉，跨北海之涯，~-qvX言水。二人者不相谋。天地问之钜观，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥。水之奇。奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。

　　此后，他对宋儒、汉儒思想的认识，与先前相比，虽略有差异，但仍未改先前对汉儒和宋儒批判的初衷，又在《与姚姬传书》中说：

　　先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳。……其失者即日未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也；而为说转易晓。学者浅说而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。

　　其后，戴震在进一步研究先儒之学及批判宋明理学的过程中，更为激烈地批驳了宋汉儒家，尤其是宋儒。如他在《与某书》中说：治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承。亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人时恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说。宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓“理”强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。

　　南以上三段引述可见，戴震在批驳汉儒“有训诂但义理难免傅会”和宋儒“以己之见臆断圣人之言致使大道失”的过程中，也阐明了自己关于“言”与“道”的相关观点。即“言”与“道”二者是不可分割的，一方面，“言”是“道”的前提与基础，也就是说，只有在实征“圣人所立之言”的语言文字意义的基础上，才能行“圣人所立之道”，且对“言”或“文”的训诂是为了更好地阐发义理。以显“质”或明“道”及行“道”；另一方面，对义理的阐明或“明道”又离不开对“言”的考据。也就是说，在戴震看来，“文质”或“言道”同样重要。

　　同时，他还在《与是仲明论学书》中进一步阐明，“闻道”是“治经”最终目的。他说：

　　仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定《六经》示后人，求其一经。启而读之。茫茫然无觉。寻思久之，计于心日：经之至者道也。所以明道者词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

　　总之，清代经学思潮中的“经世致用”思想和“求实、博征、复古、求义理”的治经方法影响了戴震思想的形成，而戴震本人思想又在批驳汉儒与宋儒的过程中。形成了其“因言明道”的治经思想。

　　二、戴震“因言明道”思想的解读

　　在解读戴震“因言明道”的治经思想之前，我们先列举戴震有关这一思想的一些论述，以便更好地理解它。有关文章具体详见《戴震全书》。

　　经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。必有渐。(《与是仲明论学书》)

　　治经先考字义，次通文理。……我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。(《与某书》)

　　仆自十七岁时有志闻道。谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。……为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。古人日“理解者”，即寻其腠理而析之也。……今人以不出于私即谓之理，由是以意见杀人。成自信为理矣。《与段若膺论理书》

　　求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。(《题惠定字先生授经图》)

　　是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。(《郑学斋记》)

　　自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文事也。(《六书论序》)

　　是以凡学如乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，则舍小学故训无所藉；辩言，则舍其立言之体无从而相接以心。(《沈学子文集序》)

　　由以上所列举的文字看，戴震“因言明道”的治学思想可作如下解读：

　　(一)“言”、“道”与“因言明道”

　　这里将根据戴震对训诂与义理关系的阐述来理解“言”、“道”、“因言明道”这三个概念。

　　训诂二字作为—个词最早见于汉代，“训”是解释的意思，“诂”通“故”，指古书中的古字古言。因此。训诂是指解释古字古言，狭义讲是指对古人及古言的语言文字的解释，而广义讲是指文献解读或意义诠释。与此理解既相关而又不同的是，在戴震的训诂与考据思想里，训诂是指对“圣人之言”或“经”的解释，即训“肓”。

　　而“言”主要是指“圣人所立之说”，它与我们现代所说的“语言”含义相比，要广泛得多，其内容包括：字、词、名物、典章制度等四方面。而“育”的含义则包括“言”的表层含义(字面意义)和“言”的深层含义，即“言”外之义，也就是“言”中所含的“义理”或“道”。

　　具体来讲，“字”则主要是指圣人著述中的语言文字，训诂“字”主要通过考证“字”的发音与字面意义。来求得“字”在“言”中的真实字面含义，这属于现今语文学的研究范围。词，在古代一般说来，有两个方面的含义，其一是指各字之间的语法构成法则。其二，一般指由一个或多个字构成的单位结构，即现代汉语中所理解的词。词与字之间的关系是，字义通是理解词义的前提，词义不同于单个的字义，它是单个字义结合后新生的含义。训诂“词”即是要考证“言”中词里所含的语法规则及由“字”所组成之“词”的含义，也属于现今语文学的研究范围。名物是指“名号物色”，即对所述的各种事物进行分类整理并考其究竟。如戴震所著《水地记》，讨论水道地理，再如《句股割园记》上中下三篇等，即是范例。训诂“名物”即是对“言”或“经”中所涉及的各类“物”进行专门而精深的考证，以通“立言”的自然地理环境。典章制度则是指其时的礼仪风俗、规章制度等，意义与现代制度之含义略同。训诂“制度”则是对“圣人所立之言”中所涉及的典章制度及其与现时代的异同，进行解释与说明。以探求“立育”的文化背景。

　　(二)由“言”到“道”呈现过程的实现条件

　　从戴震“因言明道”的展现过程看，通过“言”来呈现“道”应满足主观与客观这两个方面的条件。

　　先说客观条件，它是“明道”的前期准备，包括对“字、词、名物、典章制度”的考证与解读。它主要着力于文本与背景的考察，即前面所提及的“语文一历史的科学”，也是“明道”的客观材料。这部分材料可以说是获取“言”的表面含义和历史文化背景的重现，获取方式是通过对“言”的训诂。但由“言”到“道”的呈现，仅有“言”的表面含义和历史文化背景的陈述还不够，还要获得“言”的深层含义。而要获得“言”的深层含义并最终“明道”则需要“治经人”的主观自觉，且这种主观自觉，用戴震的话来说即是“心之同然”的自觉意识。

　　由此，“治经人”与“圣人”的“心之同然”的主观自觉便构成“因言以明道”的主观条件。一般来讲，对经典的“义理”或“道”的把握所需的主观因紊涉及诸多方面的内容。本文仅就戴震在《郑学斋记》和《题惠定宇先生授经图》等多篇论述所提及的“心之同然”这一主观因素作简要说明。

　　笔者以为，戴震所述的“心之同然”是指。“治经人”在处理“圣人所立之言”的这些客观材料时，应保有同“圣人立言”之时的相同心境与情境，也即要与圣人处于“同情”④的状态，将心比心，才能更充分地揭示圣人其时的“立言”之意。而“治经人”与“圣人”“同情”或“心之同然”之所以可能又在于：一方面，人与人之间的理解是有一定的共性的，这种共性使得二者的“心之同然”或同情成为可能。正如狄尔泰所说：“任何一个语词、任何一个语句、任何一个姿态或者礼仪常规、任何一个艺术作品，以及任何一种历史功绩，之所以都是可以理解的，是因为那些通过它们来表达自己的人，和那些理解它们的人，都具有某种共同的东西；个体始终是在某个共同的领域之中体验、思考和活动的，因而，他只有在这里才能进行理解。”另一方面，前面所提及的客观材料，即“言”及对“言”的考据与解读，尤其是其中的名物与典章制度，为“治经人”主观上充分自觉地与“圣人”“同情”提供了保障与基础。这种保障与基础体现在，对名物和典章考证和解读所营造的自然地域及社会风俗的重现，让“治经人”在解读经典时有返回圣人所处时代的历史之感。此情与此景的历史烘托，再加之主观“共性理解”的充分自觉，“治经人”对圣人之道的体悟也就显而易见了。

　　总之，戴震基于对“言”与“道”的这种理解，与其后考据学仅从语文学角度来理解“言”即是文字字义的观点相比，是有很大差异的。由此，二者“明道”的过程及“所明之道”的内容亦相差甚远。正因为如此，戴震“因言明道”的治经思想对于我们今天的中国哲学史研究来讲，也就具有了十分重要的方法论借鉴意义。

　　三、“因言明道”的中国哲学史研究方法论启示

　　近一个世纪以来，学者们对中国哲学史的研究方法进行了不懈的探索。其探索过程大致如下：从最初以冯友兰、胡适等为代表的以西方哲学的概念体系和研究方法来研究中国哲学史，到以任继愈和张岱年等为代表的以马克思主义理论的方法论来研究中国哲学史，再到以牟宗三等为代表的以中西融合的方法论来研究中国哲学史，最后到以方克立等为代表以“多元”方法论及视角来研究中国哲学史的研究历程。

　　分析这一发展过程，我们不难得出，中国哲学史研究方法的多元化不可避免耳相当必要。这种多元化在现今的中国哲学史研究中又表现为两个方向的尝试和努力：“一，中国古代研究方法的复活；二，西方研究方法中有可能与中国哲学史进行生动对话的方法的吸纳。”由此。笔者以为，戴震的“因言明道”治经思想与中国哲学史研究方法的这两个发展方向是相契合的。

　　(一)“因言明道”是中国古代研究方法的复活

　　中国古代研究方法的复活并非将古人的研究方法完全照搬，而是在深入分析中国哲学史的理论特点与基本内容后，将古代方法中有益于我们今天继续研究中国哲学史的方法取出，为我所用。“因言明道”的治经方法能成为“复活”的方法，体现在：对“言”的训诂所形成的“小学”，成为今天中国哲学史尤其是中国古代哲学史研究的必要方法，即语文学研究方法。

　　“小学”狭义讲是指古书古言的语文学解释，由于中国的文字繁多，且文字本身及中国思想的表达方式古今差异较大，因此，我们今天研究中国哲学史在解读史料并力图寻求“义理”时，考订文字的语文学意义即小学，就成为走进“经典”与“圣人之言”的前提。这也是中国哲学史古代研究方法的传统，如清代国学大师章太炎就曾说：“盖小学者，国故之本，王教之端。上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆、缴绕文字而已。”意在表明表明“小学”对于“治国学”的重要性。若是没有“小学”这一语文学研究方法的运用，今人是很难在跨越时空的情形下，在没有理解“圣人之言”的表层含义的情况下，体会“圣人之言”的深层含义的，即使是有所体悟，恐怕也难免会成为戴震所说的“空凭胸臆”的“凿空”之说。

　　(二)“因言明道”与西方哲学史研究方法

　　戴震“因言明道”的治经方法，同西方哲学史研究中某些能与当今中国哲学史研究进行生动对话的方法也具有相同的面向。这种相同面向表现在：

　　首先。“因言明道”治经思想通过对“名物和制度”的训诂，呈现了经典创造时代的社会文化与自然地域，这正好与西方哲学史研究中所强调的“历史”的方法相契合。这种还原经典产生时的历史面貌的研究方法被许多西方哲学史研究者所采纳，如文德尔班和罗素等。采纳的合理性就在于：其一，任何一个哲学家的思想或经典的产生都离不开其时的文化和历史背景。如罗素说：“在真相所能容许的范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想和感情的人。”其二，以上这种“知人论世”的历史研究方法对于中国哲学史研究来讲，尤为重要。这种重要性是由中国哲学的特质所决定的。张岱年先生在谈到中国哲学的特点时曾说：“同真善和重人生。”由此看来，中国古代思想中“致知之真”与“修养之善”是不分的。并且中国古代思想大多有很强的现实针对性，加之儒家传统里思想家们所具有的强烈地传承历史文化之使命感、融人社会政治且教化社会风俗之责任感，使得他们所创造的理论很大程度上是来源于当时的社会生活的。即中国古代哲学思想是来自于生活的。因此，我们今天在进行哲学史研究时，不得不考虑古代思想家们所生活的时代，即哲学史研究中的历史原则的引入。否则，“对于这样的一个思想传统，史家如果只注意其思想本身的活动是很难充分了解他们的历史意义的。”从这个意义上讲，戴震“因言明道”的治经方法也体现了西方哲学史中“文化人类学”的研究方法。

　　其次，“因言明道”中“心之同然”的主观自觉的方法与西方哲学史研究中的“认知心理学”方法相契合。在强调对文本语文学上的准确解读后，“治经人”在体会“道”或文本思想时，还要主动自觉地在心理上体验“圣人立言”时的心理，因为每一个文本的产生都与其作者其时其景的特殊心境紧密相关。

　　当然，这种方法也是中国古代的研究传统之一。如孟子就曾以“以意逆志”来说明这种心理认同的重要性，他在《孟子·万章下》中说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”这里的“意”即包括释经者的心理状态，此段话分析来看，“治经人”要“以己之心”与“圣人”相遇、相碰撞且相融。不过，要说明的是，治经人与文本作者“心”的相遇是有限度的，二者不可能完全做到“心心相印”。

　　总之，“因言明道”治经方法中所蕴涵的“语文的、历史的、心之同然”的哲学史研究方法，给予我们今天研究中国哲学史的方法论启示是：“治经人”在考证文本语文学的意义基础上，还必须与文本作者处于一种基于“同情”的、历史的、不断与其他视域啪融合的视域中，才能进行平等的对话，呈现文本的“言外之意”和全部意义。进而尽可能真实地展现“圣人之道”。显而易见的是，这种研究方法已成为当今中国哲学史研究多元方法中的一元。

　　作者：魏冰娥

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