中国哲学的合法性

　　中国哲学的合法性问题的实质是中国传统学术中是否存在“哲学”。这个问题是在传统学术向现代学术转型的过程中、在中国哲学史学科创立的过程中凸显出来的。众所周知，金岳霖和冯友兰对中国哲学的合法性问题有很深的自觉，但笔者认为，在这个问题上，学界普遍忽视了张岱年先生的贡献。①在西方文明处于强势的近代，前辈学者对中国哲学的合法性问题的解决不得不以西方哲学为参照系，进行相似性的比照。②笔者认为，在这种比照中，张岱年先生在下述三个方面超越了冯友兰先生。

　　

　　一、中西哲学在内容上的相似性比照

　　

　　在(〈中国哲学史》中，冯友兰并没给哲学一个明确的定义。他认为，欲知哲学为何物，只须指出其内容即可。哲学包括宇宙论、认识论、人生论，这是当时人们的共识。问题在于，冯先生对哲学三部分内容之间的关系的理解解并没能有助于中国哲学合法性问题的解决。冯先生认为哲学的三部分内容是密切相关的。“宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据于其宇宙论。……哲学家中有以知识论证成其宇宙论者;有因研究人是什么而连带及知识问题者。哲学中各部分皆互有关系也但问题是，宇宙论、认识论、人生论的统一，既可理解为一系哲学中三者的统一，也可理解为某位哲学家的哲学中三者的统一。冯友兰似乎倾向于后一种理解，而在中国思想家普遍强于人生论，而弱于宇宙论和知识论的情况下，这种理解不可避免地会造成理论上的困难。因为按照后一种统一的标准来衡量中国传统学术，先秦思想家乃至大部分中国思想家的思想能否被列入中国哲学史就成了问题。冯友兰自己也未必没有意识到这一点，他在〈〈中国哲学史》中说：吾人观上述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可约略相当这段引文中并未提及诸子之学，如果冯友兰要把诸子之学列入中国哲学史，就必须对他所理解的宇宙论、认识论、人生论相统一这一标准进行转换。因为，“中国哲学的创始者孔子，及继起者墨子，都是谈论人生问题，而未尝成立宇宙论系统。冯友兰是如何进行这种转换的呢？他在〈中国哲学史》的绪论中说：“由上述宇宙论与人生论之关系，亦可见一哲学家之思想皆为整个的。凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。(w这里，衡量一个思想家的思想是否为哲学思想的标准由宇宙论、认识论、人生论的统一，变成了“首尾一贯，打成一片”，也就是说，由一个内容上的标准变成了一个半形式上的标准。进行了这样一层转折之后，诸子之学进入中国哲学史才名正言顺。例如，冯友兰把孔子列入中国哲学史的理由是孔子以前，尚无有私人著述之事……哲学为哲学家之有系统的思想，须于私人著述中表现之……就其门人所记录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，贝lj在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。从冯友兰的这段话看来，他判定一种思想是否是哲学思想的标准变成了思想的系统性，但系统性更多的是一个形式标准，它只是哲学之为哲学的一个必要条件，我们并不能仅据此条件就说一个人的思想是哲学思想。这里，冯友兰忽略了他所谓的系统性思想的初始意义是宇宙论、人生论、认识论的统一，从而模糊了这一标准的内涵。

　　

　　张岱年也承认哲学包括宇宙论、认识论和人生论三个部分，但和冯友兰不同的是，他认为每个哲学家不一定要面面俱到地研究所有问题。宇宙论的研究或人生论的研究或认识论的研究，都可以是哲学研究。“哲学之研究，实以探索最根本的问题为能事。不论何派哲学家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理(或世界事物之源流）或在探讨人类生活之根本准则(或改造社会的道路）或在考察人类认识之根本规律(或科学知识之基础）总而言之，凡关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究，统谓之哲学。哲学家可以建立系统的哲学，“然哲学家之工作亦不必专以建立系统为务。有时专门问题之探索，个别概念范畴之剖析，较之建立一个一偏而空洞的系统更为重要。哲学家之工作，与其说是建立系统，不如说是探索问题，发阐原则，即仅就一部分根本问题而充分研究之。按照张岱年的这种观点，先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，都可顺理成章地称之为哲学。

　　

　　张岱年虽认为每个哲学家不必面面俱到地研究宇宙论、认识论、方法论，但他并不否认三者的统一。只是他所理解的统一不是某位哲学家那里三者的统一，而是一系哲学中三者的统一，这一点对解决中国哲学的合法性问题也至关重要。中国哲学的合法性问题，依赖两方面的前提:一方面要确认一些中国学者的工作是哲学工作，另一方面要肯定中国传统思想中有哲学。张岱年在确认了前者之后，着眼点放在了后者上。也就是说，他关注的是整个中国思想。冯友兰认为中国哲学史研究很重要的一个方面是找出哲学家思想的形式系统，而张岱年则致力于找出整个中国哲学的形式系统，这从〈中国哲学大纲》的写作体例就可以看得出来。中国的学者可能没有面面俱到地研究宇宙论、认识论、人生论，但只要中国哲学在整体上具有这些方面的研究，那么从内容上讲，就可以说中国有哲学。从整体上反思中国思想，是近代文化界的一个主题，张岱年的贡献在于他梳理了整个中国哲学的形式系统。在这36个系统中，他分别叙述了中国哲学的三个部分(宇宙论、人生论、致知论)的内容，具体地考察了各个部分的概念、命题的渊源流变，从而更加突出了中国哲学与西方哲学在内容上的共性，进而为中国哲学的合法性增添了证据。

　　

　　二、中西哲学在形式上的相似性比照

　　

　　冯友兰先生为解决中国哲学的合法性问题，把内容标准转化为某种意义上的形式标准，但即使把衡量的标准形式化，也还不能完全解决中国哲学的合法性问题。因为在形式上，中西哲学也表现出很大的差异。照冯友兰看来，中国哲学既无形式上的条理系统也不长于论证。前一个缺陷可以用中国哲学有实质上的系统来补救，但中国哲学弱于论证的缺点则不能不认真对待。冯友兰非常强调论证之于哲学的重要性，认为若无论证，普通人的见解和哲学家的见解就无以区别，而中国哲学恰恰是在论证说明方面较西方哲学和印度哲学逊色。既然论证对哲学之为哲学至关重要，那么中国哲学疏于论证的缺点就绝不是无足轻重的，它实际上对中国哲学的合法性提出了挑战。

　　

　　冯友兰对论证的强调是和对逻辑的强调分不开的。他认为哲学是说出一番道理来的道理。金岳霖认为，所谓“说出一个道理来”，就是以论理（即逻辑）的方式组织对于各问题的答案。强调逻辑是清华学派哲学家的一大特色，但逻辑并不止于论证。就形式逻辑的内容来看，它除了研究推理论证，还研究范畴和命题。张岱年和冯友兰、金岳霖不同的是，他没有把论证作为哲学在形式上的唯一标志，而是突出了哲学系统由哲学范畴和哲学命题所形成的形式上的特征，并进而从这些形式特征上考察了中西哲学的相似性。

　　

　　首先，张岱年从“哲学是范畴之学”出发来肯定中国哲学在形式上的合法性。他认为哲学家研究的主要是范畴，哲学系统也就是范畴系统。哲学系统为何首先是范畴系统呢?这和张岱年对哲学的理解有关。张岱年认为哲学是探索最根本问题的学问，“哲学为根本问题之学，亦即事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系。哲学研究对象的上述特点，决定了哲学在形式上必然是范畴之学，“自古及今，哲学家之主要工作，或在创立概念范畴，或在诠释概念范畴，或在厘清概念范畴，或提出若干重要概念范畴而特别表彰之，或统综一切概念范畴而厘定其相互关系。另外，哲学系统都是理论系统，而理论系统都必以一个范畴或一组范畴为其最基本的范畴。哲学系统区别于其他理论系统的地方，即在于其所设定的基本范畴不同。

　　

　　如果把哲学看成范畴之学，那么中国哲学的存在在形式上是没有问题的。中国哲学也许缺少形式上的论证或条理系统，但就研究基本范畴这一点来说，中国传统的诸子之学、义理之学等对性与天道、心物及理气等范畴的研究都可以说是哲学研究。而且在这些研究中也不乏范畴系统，《中国哲学大纲》所展示的，某种意义上就是中国哲学的范畴系统。

　　

　　其次，张岱年从哲学命题的特征上来论证中国哲学在形式上的合法性。中国哲学合法性的前提之一其实是哲学的合法性，而哲学的合法性在近代却受到了逻辑实证主义命题意义理论的冲击。冯友兰在逻辑实证主义意义理论的挤压下，提出了一种特殊的命题一形上学命题。“形上学命题”是说到事实的，但只是形式地说。它不肯定也不证明“有某种事物存在”，而只是对于已存在的事实，作形式的解释，所以虽然其说到事实，但也还是分析命题。冯友兰所说的这种形上学命题，不能说中国传统思想中没有，但如果以有没有这种命题去衡量中国传统思想，恐怕能列入中国哲学史的思想家就寥寥无几了，也就是说，冯友兰所提出的形上学命题，虽不失为一种抵御逻辑实证主义对形上学攻击的方法，但同时也对中国哲学的合法性构成了威胁。

　　

　　面对逻辑实证主义对形上学的攻击，张岱年体现了和冯友兰不同的思路。他根本不承认逻辑实证主义的命题意义标准，而是另起炉灶，提出了自己的命题意义理论。张岱年认为，哲学中有各种命题，“而为特色的哲学命题者，有三:一、统赅经验事实命题，二、名言命题，三、基本价值准衡命题。统赅命题是关于宇宙之全部事实、或大部事实之命题，名言命题是关于符号或命题之命题，价值命题是关于理想或事实与理想之关系之命题。三种命题的意义(意谓)标准是不同的。统赅命题是事实命题，事实命题的意谓准衡为可验，或在经验上有征;名言命题之意谓准衡为可辨或可解;价值命题之意谓标准为可实践或有实践之可能。按照逻辑实证主义的标准，统赅命题和价值命题因无法验证，所以是没有意义的。而张岱年则认为，统赅命题是一种泛经验命题，泛经验命题虽非特殊经验所能证成或否证，然而却能为大部分经验所证成或否证，并不是无意义的。至于价值命题，虽不能证实，却可以实行，所以也不是无意义的。

　　

　　张岱年对哲学命题的论列和对命题意义的厘定对解决中国哲学的合法性问题具有重要的意义。首先，张岱年的命题意义理论维护了哲学的合法性，进而也维护了中国哲学的合法性。按照新实证论者的理解解哲学处理的是无意义的命题，根本就无存在之必要。而按照实用主义的标准，哲学是无用之学，也无存在的必要。哲学尚不能存在，遑论中国哲学？所以维护哲学的合法性也就是维护中国哲学合法性的前提。按照张岱年的命题意义理论，实用主义的错误在于把“有用”这个名言命题的意义标准引用到事实命题上，而新实证论的错误在于认为一切泛经验命题及价值命题都无意义。其次，张岱年的命题意义理论为中国哲学在内容上的合法性提供了理论支持。众所周知，中国哲学三分之二的内容是人生论，人生论主要关乎实践和价值领域。如果把哲学命题认定为冯友兰所谓的形而上学命题，就很难说中国有哲学。所以要肯定中国哲学的合法性，必须在意义理论上脱离逻辑实证主义的窠臼，为中国哲学中众多的统赅命题和价值命题寻求意义支撑。

　　

　　三、中西哲学在方法上的相似性比照

　　

　　哲学的方法问题，对中国哲学的合法性问题也至关重要。如果哲学有其特有的方法，而在中国哲学中我们却找不到这些方法，那么中国哲学的合法性就必将受到质疑。从方法上考察中西哲学，我们会发现二者有很大的不同。首先，中国哲学中没有充分发展的归纳法和演绎法。其次，中国哲学比较强调体验和践履。最后，中国哲学较多关注了“为学之方’。面对中西哲学在方法上的诸多差异，如何沟通中西哲学，论证中国哲学的合法性，就成了摆在哲学家们面前的重要问题。

　　

　　在中国近代哲学史上，从胡适开始，方法就受到特别的重视。胡适认为哲学的核心就是方法。但胡适和早期的冯友兰对哲学方法和科学方法都没加区别。冯友兰在《中国哲学史〉上卷中说，“科学方法，即是哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。既然科学方法就是哲学方法，那么关键就是指出科学方法是什么，然后考察一下在中国哲学中有没有这种方法。在胡适那里，科学方法更多的是指归纳法，而冯友兰早期强调的则主要是演绎逻辑的方法。但众所周知，中国传统学术中，既没有充分发展的演绎法，也没有充分发展的归纳法，这样一来，中国哲学存在的合法性在方法上就面临着严重的挑战。

　　

　　张岱年并不否认演绎法和归纳法的重要性，不过他认为这些都不是最适合哲学的方法，最适合哲学的方法是辩证法。“辩证法乃是考察事物之全貌以发现事物之变化规律之方法，亦即，考察一历程之诸要素与其一切相互关系，以及其对于历程以外之其他要素之一切关系，而寻求历程之内在的变化根源，厘定历程之发展规律，以达到对于历程所含之诸现象之全面的理解。辩证法之所以是最适合哲学的方法，首先是由哲学的研究对象决定的，哲学研究的是宇宙大化的历程及社会发展的历程，这些都不是重复屡现的，因而演绎法和归纳法难以奏效。只有包含演绎和归纳而又高于演绎和归纳的辩证法才能胜任这一任务。其次，辩证法之所以是最适合哲学的方法，乃是因为哲学上许多问题的产生，源于各家的各执己见、蔽于一曲而不能会通。哲学要达到会通的认识，必须能够解蔽，而最精的解蔽之术是辩证法。“辩证法以对立统一为基本准则，对于一切两相对立者，概不忽略其一方，而各予以适宜之位置。凡有所见，必勘察其对立见解，凡有所断，必考量其适用之限度，如此固能免于以偏该全、以畸为奇。

　　

　　以辩证法为哲学的方法，可以解除中国哲学合法性在方法问题上遇到的困境。因为在中国传统学术中，辩证法的发展是比较充分的，其运用也是比较自觉的。若以辩证法为哲学的根本方法，中国哲学就没有无方法之虞。在这个问题上，张岱年的贡献是不仅指出了辩证法是最适合哲学的方法，而且论证了中国传统学术中这种方法的存在。他认为，辩证法的联系和变化的观点以及对事物运动变化规律的概括，可以用中国哲学中的两个范畴一“反复’和“两一”来涵盖。“反复”、“两一”是中国传统思想中固有的观念，老子早就提出、阐发过‘反复”的原则。而“两一”的思想在张载的思想中已发展得非常成熟。中国哲学中的丰富的辩证法思想，为中国哲学的合法性提供了方法上的支持。

　　

　　在方法问题上，中国哲学的另一问题是体验、践履及‘为学之方”的定位问题。张岱年的贡献是把这些都纳入到哲学方法论的框架之内，从而在方法论层面为中国哲学的合法性提供了进一步的支持。张岱年认为，“哲学方法，就其为思维方法而言，实与科学方法并无根本不同。然而科学之范围与哲学不尽相同，哲学所注意之方面，与科学不同，故哲学专门方法与科学专门方法，有其相对的不同。也认为，哲学于运用逻辑之际，有三种特殊的方法:一为体验，二为解析，三为会通。其中体验是哲学的首要的方法。“兹所谓体验，谓以身验之，或验之于身。体即身体，验即查验。就身体之所经历而虑察之，谓之体验。就身体之所经历而考察之，即就身体实际活动以考察之。

　　

　　张岱年所谓的体验即生活实践，他认为，理论与实践之一致或知行之一致是辩证法的一个根本要求，是从辩证法的基本原则引申出来的方法准则。它强调凡知识或理论须与行为和实践相合，立说应以生活实践为根据，并通过行动和实验加以甄别。张岱年认为实践的引入，使新唯物论在方法论上超越了新实在论。新实在论的逻辑分析以经验自限，故既不能走出怀疑，也不能协符于生活。而辩证法强调实践，故能不妄有所信，而又合于生活。

　　

　　把实践纳入到哲学方法论的框架中对中国哲学合法性问题的解决具有十分重要的意义。中国哲学的特点之一就是强调践履，强调知行合一，这和近代西方哲学是一个很大的不同。金岳霖在《中国哲学》一文中说，中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物，他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他哲学的工具。冯友兰在《中国哲学简史》中引用了金岳霖的这段话，并且认为，这是由中国哲学的特点造成的。“由于哲学的主题是内圣外王之道，所以哲学不但是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不但是要知道它，而且是要体验它。在冯和金那里，强调体验或践履是中国哲学的特色(西方近代再也没有苏格拉底式的人物了）是中西哲学无法沟通的相异点，而张岱年则不如此认为，他把体验这一概念从中国传统哲学中剥离出来，结合新唯物论的实践观，把它纳入到哲学方法论的框架内，从而进一步从方法上论证了中国哲学的合法性。

　　

　　在中国传统学术中，有不少对“为学之方”的讨论。冯友兰认为，“为学之方”不是求知识的方法，而是修养之方法，非所以求真乃所以求善之方法。“为学之方”在方法论中究竟如何定位，也关系到中国哲学合法性问题的解决。张岱年在谈到哲学修养时说:“哲学方法之运用，更以若干必须的精神修养为基础。有此种精神修养，然后从事哲学之研究，方可有所得。如无此种修养，则虽博览强记，仅助其记诵;虽广说博辩，止成为戏论。此种修养，可为方法运用之初基。也认为，这种精神修养工夫有三方面。一是存诚。诚是《大学》的核心观念，张岱年认为求真之诚，为哲学工夫之基础。二是善疑。怀疑精神被胡适看成是科学精神的重要体现。三是能辟。即“能开新思路，能启新观点，能立新范畴，亦即能思前人所未尝思及，而逾越陈思旧套之范围。张岱年所说的这些，实际上也就是传统学术中“为学之方”的内容。按照他的观点，为学之方虽不能算作哲学方法，但它对哲学方法的运用来说，是一个前提性的条件。这样，中国传统学术中的“为学之方”就在哲学方法论体系中有了其合理的定位，获得了其存在的意义，进而为中国哲学存在的合法性提供了间接的证据。

　　

　　以上我们分别从哲学的内容、哲学的形式和哲学的方法几个角度，考察了冯友兰和张岱年对中国哲学合法性问题的解决，双方主张的本身或可有讨论的地方，但就此一问题的解决来看，张岱年是进了一步。

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