“中庸学”研究评述（1995—2005）

回顾和评述汉代以降中国儒学思想发展的历史，总体上，我们会由衷地感到，学者们对先秦儒学的研究无不从经学的角度切入和展开，思想家们无不通过注解或者阐述六经的方式著书立说，而其代表作，则亦无不为“经传”或者“经注”。于是乎，一部经典往往会被不同时代、不同时期的不同学者们所一再注解甚至于注上加注，谓之“义疏”。与此同时，注疏的版本太多，自然也便又有了所谓的“集注”以及“集解”之类的书[1]。而且，今天看来，从总体上说，“汉代以来的经学与先秦的原典儒学至少在形式上是一个东西”[2]——而且，即使它们在我们这个时代之前因不能为人获知而业已消亡，则自然也绝不会因此而全部丧失其本身的核心理念以及丧失其应有的真实与伟大。当然，对此，我们更无法损益或增减其本身所固有的价值、内在的意义及其不可亵渎的魅力、伟岸与庄严。

今天看来，先秦儒学经典的确可以说是中国传统文化的轴心——它不仅是在当时的思想世界曾一度被冠之以“世之显学”[3]之盛名，而且也在2000多年的中国社会历史长河中亦堪称为“理论基石”之美誉；与此同时，它甚至还可以说是一弘取之不尽、用之不竭的中国传统文化的 “源头活水”，具有多方面的原创性。后世乃至当代的许多重要思想，无不可以从中找寻到其最初的原型和生长点，由此而构成中华民族认识世界、把握世界的特有思维方式，并由此而最终形成为中华民族“自强不息”、“厚德载物”等伟大民族精神。对此，历史似乎已早有定论，那就是：“周虽旧邦，其命维新。”[4]此之谓也。此外，这亦如今本《大学》引“汤之盘铭”之所谓：“苟日新，日日新，又是新”。wWw.lw881.com然而，又“新”在何处呢？对此，紧接着，《大学》之中，更明确地指出：“是故君子无所不用其极。”——这到底叫什么话？以今观之，所谓“无所不用其极”，难道不是充满着令人作呕的贬义吗？其当为士人君子们所不齿才是，又如何可以认作是君子所为？

其实，无疑也正是这样一种对以往所提供的内容的不断消化、吸收和理解，才能够为我们提供对影响现在乃至未来的过去的洞察。其中，生动的批评与真正的鉴赏，又无疑乃是今天的我们得以日复一日、年复一年地持续不断从那些一去而永不复返的人类天才资本中所能够提取到的一笔笔高额的利息[5]——然而，其中令人感到十分遗憾的却是，时至今日，却人自不觉；既如此，又徒唤奈何？然而，长达百余年的积习与积淀，又怎么可能在一夜之间轻而易举地改得掉呢？

一

先秦尤其春秋战国时代应当说是一部先秦儒学的发生期或酝酿期。如果没有这个前期发生或酝酿阶段，那么即使汉代无论如何不能也不可能突然就搞出什么经学来的。而此间的所谓儒学，则又可称之为“原典儒学”或者“孔学”[6]，当然，亦可称之为“礼学”；与此同时，应当指出的是，这里之所谓的“礼学”，在本文看来，实际上，似乎并不是什么无源之水、无本之木，当然亦并不是孔子及以其为代表的先秦儒家的什么天纵之智、突发奇想而是有源有流、源远流长。它近则大概可以说是对源自于孔子个人对夏、商、周三代之“礼”的因革损益、薪火相传，而远则大概亦可以说是对源于先秦儒家对尧、舜、禹三王之“道”的有益扬弃与强烈诉求——这段厚重的历史，即使时至今日，依然可以触手可知。

《论语》之中尝有言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”[7]；与此同时，《中庸》之中，则亦云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”；至于《孟子》之中，则更有言明确地说：“孟子道性善，言必称尧舜”[8]。对此，清代儒者罗振玉本已有所论断：“非三代为然，三代以上莫不皆然。”[9]其中，所谓“中庸”者，则又似乎可以说是孔子对古已有之的所谓先王之道的最完美的损益、最深刻的批判以及最全面的总结和承继。此外，这亦有如孔子本人之所谓：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[10]并且，由此而具体在子思、孟子、荀子等先秦儒家们那里，不断地被存在与延续、发展和更新，更由此而最终逐步形成为先秦儒学，乃至于整个中国传统文化中所固有之最崇高的理念、最终极的依据、最基本的方法与动力，以及形成为具有中国特色、中国风格和中国气派的整个中国传统文化之本身。它可以说不偏不倚、无过不及，亦可以说固守本位、不失本心，更可以说是恰如其分、恰到好处，以至于今日仍生生不息，绵绵不绝。

二

汉魏经学应当说是先秦儒学发展的第一阶段。其中，汉代经学，在本文看来，则当首推作《论六家要指》的司马谈以及于作《春秋繁露》的董仲舒，而我们则尤赞赏于其中的后者。作为中国历史上的一位伟大的政治思想家，也许董子本人在仕途之上并不算成功——这是因为，他似乎并不像公孙弘那样的“白衣卿相”，成为众多儒者“靡然向风”的象征性人物[11]；当然，他也不像是叔孙通那样的“进退与时变化，卒为汉家儒宗”[12]。然而，他作为中国历史上的一位伟大的政治思想家本身，却无疑对后世产生了极为重大而又深远的思想影响。这正所谓“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[13]，而且亦正所谓“始推阴阳，为儒者宗”[14]——当然，这都是汉人的意见。与此同时，更所谓“孔子之文在仲舒”[15]——当然，这也是汉人的意见。而董仲舒本人之所谓“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”[16]，又不可不谓之深得先秦儒家的“中庸之道”矣！其实，正是他，才使先秦儒学第一次真正在社会上显现出其应有的价值和魅力，并最终第一次被切实地落实到了现实政治的操作层面之上；与此同时，也正是他，才使先秦儒学在当时的思想世界迅速占据统治地位，并且最终使汉武帝确立了“罢黜百家，独尊儒术”这一基本国策而且最终使先秦儒学由子学而转入经学。当然，亦还是他本人，最终遂使“至简至易”、“易知易行”[17]的“孔学儒术”，因此并且从此而走上了“日趋繁复”、“渐昧本原”[18]的破碎大道——于是乎，所谓“经说之缭绕破碎于俗儒者多矣”。这正有如《文中子》中之所云：“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”[19]，以致于最终出现了“通人恶烦，羞学章句”[20]这样一种学术现象。甚矣哉！为可惜也——然而，依本文之所见，当时真实的情形，却似乎又并非如此——并非如此的一片狼籍、满目疮痍或者说一无是处，而且若果真如此，亦并不是董子本人的错。然而，其中的问题却是，这一点，却并不为当下汉语思想界所共知，也不为今天的所谓主流学术所接受。

此外，司马迁，则亦可谓是继乃父、乃师后，汉代思想家中的又一佼佼者。通过其所著《史记》，特别是通过《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《儒林列传》、《礼书》、《乐书》、《太史公自序》等等一系列篇章，我们完全可以得出这一基本结论——尽管梁玉绳先生曾对《史记》中的所记有过这样或那样的质疑，但在本文看来，那不过只是一些细枝末节罢了，丝毫无损其固有的价值。

当然，作为一部几乎无所不包、应有尽有的综合性通史，《史记》本身又是不可能集中而全面地反映出其对先秦儒学思想研究的全部的；然而，上述诸篇，却足以表明他在此方面的卓越建树和成就[21]；尤其是其中之所谓的“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”[22]——这里的寥寥数语，在本文看来，最能说明太史公本人对以孔子为代表的先秦儒家、其“中庸之道”乃至整部先秦儒学的切身体认和深刻感悟——不管怎么说，太史公及其《史记》，在几千年的中国思想的历史上，毕竟是唯一的、绝无仅有的；而鲁迅先生之所谓“史家之绝唱，无韵之离骚”，为其所称道的，也仅仅只是司马迁所作的《史记》，而非其他别的任何什么东西——有关于这一点，无论对何时何地任何人，都无疑是一个不争之事实。既如此，我们大概便没有什么可以言说的了。难道不是么？

在金景芳先生看来，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业”[23]。揆之于史，固不虚也。由此可见，汉儒的思想功绩，自当不容抹杀；否则，试问：一部博大精深的传统中国儒学思想史，其“传统”何在？而其“连续性”又焉存？

而魏晋经学，则其中又以作《周易注》的王弼和作《论语集解》的何晏最为代表。他们删繁就简、折中儒道，发明义理、倡导玄学，摒弃两汉以来之烦琐的注疏之说，退《春秋》而进《周易》、《论语》。从表面上看，诸位玄学家们似乎在一味地株守和崇尚着所谓“有无体用”一类的清谈；而在实际上，在本文看来，他们却在更高的思想意境上，极其严肃地秉承着圣人之业、融通着中庸之道——尽管他们的探索，伴着其年轻而又宝贵的生命，先后一个个地都倒在了血泊之中；然而，今天看来，他们连同所谓汉儒，其伟大的思想功绩，在整个中国思想史上，同样当功不可没——对此，我们似乎并没有任何真正的理由和依据，可以无视其在中国思想史上的在场；与此同时，我们亦同样似乎更没有任何什么真正的理由，可以因此而将整个中国传统文化由此而断然地与今日割裂开来、扬场而去，从而人为地造成一种儒学思想发展中的断层，造就出多元、多义的相对主义以及绝对虚无主义的现代甚或可以时过境迁、与时俱进地藐视一切、解构一切之所谓的 “后现代”。不管怎么说，“历史不自今日始”；当然，更绝不是从什么某个个人走马上任的那一天开始的——相对漫长而浩翰的历史长河而言，一个人则不过只是其中的一个十分偶然的“偶在”而已；至于某个人的走马上任，在他本人看来，可能是不同寻常、很了不得的，但在漫长的历史长河之中，究竟又算得了什么呢？不过只是南柯一梦或者红楼一梦而已矣。古今将相在何方？坟冢一堆草没了——对此，《红楼梦》的作者曹雪芹先生，是看得十分清楚的。要知道，历史上真正重要而又有价值的，并不是哪个人或哪些人于何时何地具体干了哪些事而是那些属于整个人类的最伟大的思想家们，当是时也，他们到底在想什么以及怎么想。

三

宋明理学应当说是先秦儒学发展的第二阶段。其中，宋代理学又以重《周易》、《四书》的程、朱、陆、王最为代表——一方面，他们无不注重于对经书的义理研求，另一方面，他们又可谓是深得于先秦儒家的中庸之道。与此同时，正所谓“幸运的人，总是有着相同或相似的幸运；而不幸的人，则往往却各有各的不幸”——众所周知，这些人也都先后一个个地无不普遍遭遇到了一场场悲剧性的历史命运，一个个地也都无不有如落花流水般纷纷扬扬、凄凄惨惨凄凄地凋零在伟大思想历史的落日长河之中。这其实乃是古今中外无数伟大思想家们的共同宿命。这一切，亦正有如孟子之所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心智，饿其体肤，空乏其身，增益其所不能”。在人生的舞台之上，他们可以说是并不成功，没有一个人曾风风光光地走过——其中的原因很简单，所谓“天将降大任于斯人也”，并不等于苍天就一定就要“降大任”给他。而且惟其如此，他才有时间和精力去有所思亦有所想、有所为亦有所不为，从而最终成就了他们一番伟大的思想事业。“装模作样徒有模样专爱台前亮相，摇头晃脑本无头脑最怕幕后戳穿”——如果是这样的一种人，那么他是无论如何也不可能会有什么真正的思想的。司马迁在其所著《史记•太史公自序》之中，尝作如是说，“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”。而《汉书》的作者班固，在所著《司马迁列传》之中，则亦曾有言曰，“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列不韦迁蜀，世传《吕览》韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。在两位著名思想家看来，像《周易》、《春秋》、《离骚》、《国语》、“《诗》三百”这样的伟大经典、“大书”（the great books）或者“民族之书”，“大抵贤圣发愤之所为作也”。何以致此？对此，他们已经说得非常明白：“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”——意思是说，这些人无一不是在思想感情上有所郁结、百思不得其解，同时又找不到任何可以排解和宣泄这种郁结与抑郁的通道，于是乎，他们才要去“述往事，思来者”。也就是说，思想本身可能就是令人感到极其痛苦的一件事，或至少说，并不那么使人轻松，正有如所谓“愤怒出诗人”一样。那种养尊处优、优哉悠哉的人，是不可能有什么思想的。其中所谓“述往事”，则只是思想家们思想的一个方面而已，他们最根本的宗旨和目的，则似乎更在于所谓“思来者”。正所谓“往者不可见，来者犹可追”。那些过去的事情，不管它是不是真实的，也不管它有多么真实，说到底，毕竟是“不可见”的——从表面上看，历史毕竟一条充斥着诸多个偶然性因素的直线，毕竟它不可复观，亦不可重来；然而只有那些“犹可追”的“来者”，才是思想家们思想的真正关注、心意和希冀之所在。不管怎么说，既然偶然性的东西是变动不居、变幻莫测，不可复观、不可重来的，那么它也便是不值得不可以学习和摹仿的。历史就是历史而且是铁的不可改变的历史，而其所以不可改变，在本文看来，其关键就在于它的不可复观、不可重来的偶然性，并不是它真的有什么规律或者客观规律可言。惟其如此，人们才应对历史抱有几分敬畏才是——偶然性的东西，往往都是极其可怕的，它们的发生，竟都是那么的偶然和巧合。而真正意义上的伟大思想家们却又是并不特别关注和看重这些偶然性的东西的，甚至他们还往往要十分明确地将自己与这些东西——历史严格区分开来。《马王堆汉墓帛书•要》中曾载孔子的话说，“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史……吾与史、巫同途而殊归也。”这句话的意思是说，“赞而不达于数”，那么它就是“巫”；“数而不达于德”，那么它就是“史”。至于孔子本人，他是这样明确定位自己作为真正意义上的思想家的位置的，“吾与史、巫同途而殊归也”——他的这番话，无疑在说，尽管自己与所谓“巫”、“史”看似相同或相近，那也只是因为他与他们看上去是“同途”的，出发点是一样的；然而，自己与他们间的最根本的区别就在于“殊归”两个字，亦即他既“赞而达于数”而又“数而达到德”——特别是其中的一个“德”字。在古人那里，“德”与“道”二者，一般是不作严格区分的，正所谓“志于道，据于德”、“道圣德至善”以及“道之与德无间”等等……也就是说，虽然像孔子这样的亦“赞（占）”亦“数（术）”，但其最终落脚点和思想归宿却在于“道德”。孔子之所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句话，其实亦不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式，即或者“志于道”，或者“据于德（得）”，或者“依于仁（人）”，或者“游于艺（义）”——其中，如果所谓“志于道”者可谓之“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，大概就可以相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足于“志”了。至此，在本文看来，当下那些单纯以学问尤其是以哲学为其职业或者谋生手段者，盖不过是“据”于“艺”、“依”于“艺”更“志”于“艺”者矣！但其中的问题却是，学问尤其是哲学并不是什么“艺”，或者说，它并不是什么一般的“艺”，而是所谓“道”，或者说“德”。以“游于艺”之心为“志于道”、“据于德”、“依于仁”之行，到头来，终将是不可得之矣，必将是什么学问也做不出来的而不过只是“以其昏昏，使人昭昭”地混碗饭吃而已矣。

逮至明代，与原典儒学相比，其所谓的“理学”，从表面上看，似乎全然已沦落到“重体认而轻践履”、“重境界而轻实际”这样一种的东西；而其价值追求，则更似乎已不免于“因蹈空而失落”[24]、因“心学”而失之于“道学”以及于因“内圣”而失之于“外王”；但具体就其思想的核心或者本质而言，则他们却可以说依然固守着本位，未失于本心。其实，有且只有作如是观，我们才能更为真正有效地继承时人所给我们留下的丰厚思想遗产，而却不是什么无谓地重复和再现古往今来人为制造而非自然生成的所谓“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）。直面五千年文明积淀下来的丰厚思想遗产，到底我们又有多少资格可以对其说三道四、指手划脚？还有多少资格可以对其品头论足、挑肥拣瘦甚至于横加指责和批判呢？那么我们最终所凭靠着的到底又是什么？所谓“以吏为师”——那不过只是以往秦王朝的一小段美妙的故事和插曲而已；而且到了后来，秦王朝又怎么样了呢？难道权力的中心与真理的中心，从此以后，便完全可以重叠在一起了吗？甚至于难道一旦掌握了权力，便必然意味着也一定就掌握了真理？话恐怕不能这么说吧，大家毕竟不是张着嘴在那里比谁的更大。

四

纵观有清一代经学，本文认为，当以黄宗羲、顾炎武、王夫之三位明末清初的伟大思想家最为代表；与此同时，我们则更把关注的目光聚焦在其中的伟大思想家顾炎武（1613-1682）身上，聚焦于其专论“齐家治国之理”的那部伟大的代表作品——《日知录》。

这部论著，可以说集中地反映了他在此方面的研究成果。他的学术连着政治、旨在为政治服务；甚至还可以说，他整个一生的学问从来就不是脱离政治、为学术而学术的[25]。他可以说不是一位寻常的人物，这正如潘耒在《<日知录>序》中所说：“先生非一世之人，此书非一世之书”，而是这样一位给其生活的时代乃至今天我们这个时代都留下了多方面深刻影响的人。伟大领袖毛主席教导我们：“今天的中国是历史的中国的一个发展……我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。”[26]如其所言，其实，顾炎武本人无疑正是“从孔夫子到孙中山中间值得我们总结的一个人”[27]。正有如顾氏之所谓“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[28]——如此句句箴言，当属有感而发。这正可谓“疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深”，亦正可谓之高屋建瓴，振聋发聩。于是乎，在写作本文之时，我们便不能不对顾氏的有关认识和见解，给予足够而深切的认识、理解和同情；与此同时，我们大概亦不能不对他的有关思想和意见，给予特别的驻足、侧目与观照。

此外，我们还注意到如下几位深得先秦儒学真谛的清代有识之士所留以示人的真知灼见和思想话语。诸如阮元之所谓：“古今所以治天下者，礼也”[29]；又如唐晏之所谓：“古之治天下者，无所谓法也，礼而已矣”[30]以及曾文正公之所谓：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[31]；凌廷堪之所谓：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”以，及“圣人之道所以万世不易者，此也”[32]等等等等……诸如此类。其中，又尤以凌氏这位乾嘉时期的著名学者堪称“一代之礼宗”、配享“为唐宋以来儒者所未有”之盛名、独得“有非近代通儒所能及者”之美誉。在这里，与其说是上述几位清儒在评儒论礼、空发思古之幽情，倒不如说是他们在总括圣人之旨、概言中庸之道——这是因为，所谓“礼者”，正如前人之所述，与所谓“仁”、“义”、“乐”等等的思想理念一样，皆“道之具也”。这正有如《荀子•天论》中之所云：“礼者，表也”；而庞朴先生，则在其所著《儒家辩证法研究》中也说：“礼就是中的化身”。总之，还是有如上面我们所曾反复征引过的这样几句话：“中即道也”，“中正无邪，礼之质也”，以及“行修言道，礼之质也”——无论对此作何解释，其中的道理都是在那些经典著作明摆着的。而这一切的一切，只有“好学深思”，才能够“心知其意”；也只有怀着一种悲天悯人的情怀、带着对当下现代性以及所谓“后现代”问题意识，才能从根本上给予必要的观照。

五

近现代乃至当代儒学，在前人研究的基础之上，更是有了长足的进步。其间，从不同视角开展的有关研究工作及其所取得的丰硕研究成果，如今已不胜其览，更无法一一作评；而且单是二十世纪、这一百年间的研究中之涉及此方面内容者，便足已令人眼花瞭乱、目不暇接，其过多过滥，可谓史无前例。于是乎，一时间，我们便真的不知，到底又应该从何说起。我们看得过来这些部花里胡哨的书么？

据我们大致了解和初步统计，仅1990年代上半期，即出版有关学术专著200余部；至于其间发表的有关学术论文，其数量之多，已很难有一个精确的统计。其中，有关于先秦儒家思想史方面的研究不乏其书，具体涉及其中庸之道问题的研究亦不乏其文。例如，仅于上个世纪末被结集出版的《二十世纪中国礼学研究论集》[33]一书，就收录有此方面的学术论文达34篇之多——其中包括上世纪前半期的学术名家、后半期乃至当代的著名学者以及时至今日仍活跃于学林中的青年才俊之有独创见解的研究成果而且其中的每一篇东西又是那么的启人心智、发人深思，让人受益匪浅——尤其是其中几篇老先生们的文章，谈得好，叫得准。

但就其中有关论著本身而言，近代以来，依笔者之所见，择其要者，则大致应有：梁启超著《中国近三百年学术史》（上海书智书局，1929年版），胡适著《中国哲学史大纲（上）》（商务印书馆，1919年版），杨荣国著《中国古代思想史》（人民出版社，1954年版），吕振羽著《中国政治思想史》（三联书店，1956年版），冯友兰著《中国哲学史》（北京大学出版社，1985年版），侯外庐等主编《中国思想通史》（人民出版社，1963年版），张岱年著《中国哲学大纲》（商务印书馆，1958年版），萧公权著《中国政治思想史》（台北：联经出版公司，1980年版），蔡尚思著《孔子思想体系》（上海人民出版社，1982年版），任继愈著《中国哲学史》（人民出版社，1966年版），杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》（人民出版社，1992年版），赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》（山东大学出版社，1996年版），金景芳著《<周易•系辞传>新编详解》（辽海出版社，1998年版）及其与吕绍纲合著《周易集解》（吉林大学出版社，1989年版），张岂之著《中国思想史》（西北大学出版社， 1980年版）和《中国儒学思想史》（陕西人民出版社，1990年版），童书业著《先秦七子思想研究》（齐鲁书社，1982年版），钱逊著《先秦儒学》（辽宁教育出版社，1990年版），刘泽华著《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年版）及其主编的《中国政治思想史（先秦卷）》（浙江人民出版社，1996年版），李泽厚著《中国古代思想史论》（人民出版社，1985年版），《走我自己的路》（中国盲文出版社，2002年版）和《历史本体论/己卯五说》（三联书店，2003年版），陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（三联书店，1996年版），陈鼓应著《老子注译及评介》（中华书局，1984年版），费正清（john king fairbank）著《美国与中国》（the united states and china）（世界知识出版社，1999年版），罗光著《中国哲学思想史（先秦篇）》（台湾学生书局，1983年版），吴龙辉著《原始儒家考述》（中国社会科学出版社，1996年版），葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史（第一卷）》（复旦大学出版社，1998年版），刘周堂著《前期儒家文化研究》（广西师范大学出版社，1998年版），沈文倬《宗周礼乐文明考论》（杭州大学出版社，1999年版），邹昌林著《中国礼文化》（社会科学文献出版社，2000年版），陈科华著《儒家中庸之道研究》（广西师范大学出版社，2000年版），丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》（东方出版社，2000年版），刘成纪著《中庸的理想》（北京语言文化大学出版社，2001年版），董根洪著《儒家中和哲学通论》（齐鲁书社，2001年版），郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》（上海教育出版社，2001年版），周桂钿主编《中国传统政治哲学》（河北人民出版社，2001年版），汤一介主编、胡伟希著《20世纪西方哲学东渐史——中国本土文化视野下的西方哲学》（首都师范大学出版社，2002年版），姜广辉主编《中国经学思想史》（中国社会科学出版社，2003年版），蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店，2003年版），赵明著《先秦儒家政治哲学引论》及陈明所著《儒者之维》（北京大学出版社，2004年版）等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不胜枚举。而且还大有所谓与时俱进、与日俱增，一发而不可收之势。

其中，在当下一般传统的思想认识视域里，胡适先生的《中国哲学史大纲（上）》，乃是一部有关于中国哲学史研究的“开山之作”；而冯友兰先生所著之《中国哲学史》，又乃是一部有关于中国哲学史研究的“集大成者”。此外，至于侯外庐、杜国庠等主编的一部《中国思想通史》，在上述所有有关的著作之中，则更堪称为“分量最重”、“成就最大”、“影响最广”，并且更堪称是中国思想史研究中的一道重要“里程碑”[34]。事实上，难道真的就是这样一种基本情形么？难道整整一个世纪、一百年来，真的只有这样几部“扛鼎之作”，便无论其他？

然而，在本文看来，至于上述其他诸著，其无疑亦自当各有其不同的特点。对此，我们固然不可以漠然视之；当然，似乎亦不必因此过于沉迷和拘泥。否则，其结果只能有一个，那就是不可避免地自缚了手脚而停滞不前，这正有如唐代的大诗人李白，感慨于“眼前有景道不出，崔灏题诗在上头”了。正所谓“学术，天下之公器”。在有关于一般学术思想研究这一具体问题上，在本文看来，其间所应当大力提倡和倡导着的，恐怕永远只是对话、平等的对话而非什么话语霸权；否则，我们又如何可以解释“百花齐放，百家争鸣”这一自中国春秋战国以来便自然形成的学术探索方针？如何可以真正面对、有效继承和不断地去延续我们的历史，我们的列祖列宗以及为他们所长期积淀并最终留给我们的优良文化传统和丰厚思想遗产？当然，话总是要说的，但其中也有个说什么、说多少以及怎么说的问题，尤其不可信口雌黄甚或信口开河，而且也没有人有权利和资格去这样做。

六

然而毋庸讳言，在本文看来，从总体上说，上述如此之多的著作，在本质上，似乎却都根本无法说明其他太多的问题——其原因在于，这些著作存在的本身不仅并没能对先秦儒学乃至中国传统文化做出最为切近的阐释和说明，而且也没能具体对先秦儒家的中庸之道给予其足够或者应有的理解与尊重——这大概也就是中国哲学思想史本身所固有的那种广阔的空间和无穷的魅力之所在吧？于是乎，它总是那么的引人入胜、令人着迷，总是那么的启人心智、发人深思以及总是那么的让人魂牵梦绕、挥之不去，总是那么无比强烈地鞭策和驱使着我们沉浸于深沉的思考、探索和寻觅里，总是那么十分残忍地吮吸、纠葛、裹挟和撕扯着我们的头脑和心灵，对其充满着敬重、敬畏、敬意与好奇……“君问归期未有期”，“此情绵绵无绝期”。这一切的一切，总的看，是很难用具体的语言加以言说的。

在此期间，在有关中国思想史的具体研究方法问题上，亦多有创造性的贡献。其中之最引人注目或云最可称道者，依笔者之所见，又当属张岂之先生在其所著《金老与中国思想史研究（代序）》[35]一文之中，所简明扼要地总结出的所谓“注意三个结合”：

一是注意文献学研究与思想史研究的结合；

二是注意经学研究与思想史研究的结合；

三是注意思想史研究和中国社会史研究的结合。

尽管如此，但同样毋庸讳言的却是，近代以来，先秦儒学乃至整个中国传统文化最终却还是无可挽回地遭遇到了从未有过的历史厄运：有人对其蓄意诋毁、大张挞伐，有人对其断章取义、挑挑拣拣；而更多的人，则又是对其视而不见、茫然无知。即使是设身于严肃地带的学术界，似乎亦同样弥漫着某种极不健康的非学术氛围：其或因深受“西方中心主义”纷至沓来、层峦叠障般地严重遮蔽，或因将传统与现代简单对立这一因循守旧、冥顽不化的思维模式的历尽沧桑而终不改，今天看来，为数不少的人业已迷茫至深、浮躁至极，庶几已陷入到了西方的话语霸权之中，多已不能很好地运用本民族所固有的话语系统来讲话，多已不能很好地运用人的正常话语来说话。于是乎，我们看到，他们总是“唯新新是鹜，拾洋人唾余”，实在让人不敢恭维[36]。时至今日，我们看到，人们在摆事实或讲道理之时，如果不能援引几句舶来的洋话，不能征用几个抽象的语辞，那么，他们似乎便已不知到底该如何开口、怎样说话。其中尤为可悲的是，汉语特别是古汉语，其实不过只是古代时人日用交往的普通话；然而时至今日，庶几已成为国族及其国人的一门外语、一门专业，须借助于当下各种各样的辞书才得以识见，而且有时，即使如此，亦尚不能真正进入到古人的思想情境之内、话语系统之中。

这一切与其说是一种“流行”或者“时髦”，倒不如说是“失语”和“失忆”。于是乎，我们便看到，其中，“除了个别缜密的研究外”，在总体的研究上，遂使富有多元价值的先秦儒学多已深陷于这样一种“过于零碎、过于简化、过于平面化”[37]的无聊状态和悲惨境地之中：或将其单纯地定位为一种伦理道德学说、伦理政治学说，或将其简单地理解为一般哲学理论或者说意识形态问题，附会和聚讼于是唯物主义还是唯心主义、是辩证法还是形而上学等等等等……诸如此类两两对立、彼此斗争的“伪问题”或者“假问题”的理论辩难之中，鼓吹多元、倡导多义，空着说起、永无止息，进而又从相对主义最终滑向虚无主义甚至绝对的虚无主义。而其最终之结果，在本文看来，则不是“推舟于陆，劳而无功”，便是“骑虎难下，欲罢不能”，不但不能够尽如人意，反而却把先秦儒学的社会政治功能、历史文化功能、人文精神功能等等整个给阉割了，并且也把中华民族几千年来所自然形成的传统价值观念整个给肢解甚至于消解了，遂用猖獗而使人甘愿成为尼采笔下的“末人”。甚矣哉！为可惜也。试问：这一切到底是怎么了？

这一切，大概便是以“解构”为本质特征的今日哲学思想界之所谓“新历史主义”或者说是“后现代主义”吧？抑或将其笼而统之、大而化之地完全湮没于先秦儒家乃至于整个中国思想史、中国哲学史的总体研究框架之中，遂使这一股源头活水根本无法切实得到作为一个真实而独立的命题本身所应当得到的足够凸现和彰显；或将其研究仅限于专题性的个案探讨状态里，而真正针对整个先秦儒家的总体精神、本质属性、思维特质等等全局性的研究工作则至今仍尚付缺如，尤使得这一个曾给中国的思想世界带来长期而深远影响的重要思想之理论体系，时至今日，仍然无法在根本上得到全面厘清；或因其视角所及、选材所限而囿于就儒家而论儒家，使得对这一问题的研究最终竟然陷于一种孤立、片面、静止的状态之中。于是乎，我们看到，人们在批判所谓“形而上学”的同时，不知不觉地也把自己变成了“形而上学”。他们或隔靴搔痒，削足适履，不得原典精神；或数典忘祖，以讹传讹，囿于往见成说。甚而至于，寻章摘句、牵强附会，以备一时一地、彼时彼地或者此时此地之需。于是乎，也就难怪于宋代伟大的思想家程颐，要作如是说：“自古学者众矣，而考其得者盖寡焉”[38]；于是乎，中国传统思想文化便随之而发生了严重的断裂，中国思想文化传统则亦随之而发生了严重的蜕变；于是乎,时至今日，一个竟在中国思想史上有目共睹、有口皆碑的“道统”问题，则不被视而不见、充耳不闻，便被解释得五花八门、不着边际，遂由此而日渐沦为一段时间以来乃至今日、当下之所潜滋暗长、甚嚣尘上的所谓“道德沦丧”、“精神下滑”、“学风日下”、“读书无用”的肇端和渊薮。于是乎，在“教”与“学”之间便由此而不可避免地发生了和正在发生着严重的人为脱节，而在“教师”与“学生”之间，也便随之而痛心疾首于自然而然的“物我两忘”而不是“教学相长”。试问：什么是知识、真正意义上的知识而非部分性的知识？而且，它们究竟又具体体现在哪里呢？这些个近于不是问题的问题，又并非随便什么人都能够真正有所获知。如此也就难怪今人不时地要抱怨“读书无用”——是的，读书到底又有什么用呢？当下教育到底是应试教育、素质教育、自由教育还是什么职业技能教育呢？大概没有人能够知道，即使是那些个教育工作者们。

对此，程子尝有言曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”[39]此之谓也——不错的，读了那么多年的《论语》、《孟子》，读了那么多年的圣贤之书，然而，到头来，却竟不知一个“道”字到底为何物？那么，书读得虽多，但最终却又有什么用呢？难道知识的真正价值仅仅体现在它本身是知识吗？而且这样的知识，到底有什么用？或者干脆说，读书何为？对此，今日之每一位读书人似乎都应当毫不例外地静下心来，扪心自问，有所思亦有所想。

七

从表面上看来，史学发展到今天，有关先秦儒学的问题似乎早已被研究遍了、研究完了。除个别的、小的问题外，已不存在任何一个无人研究过的内容或至少不可能没有相关的研究。该做的，似乎都早已被人家给做完了，或者说是做过了——既如此，试问：在这片巨幅的学术版图之上，还可能会被再找得到一块尚未开垦过的处女地么？而且古已有之的传统学术使命，是不是便因此而终结了么？既如此，则吾辈小子只需亦步亦趋、人云亦云地缅怀前人的成果、重复前人的话或者只需给前人曾说过的话、做过的事以及曾有过的一些个看法、意见和主张，作注脚不成？既如此，则堪称“天下之公器”的学术，岂不成了一家或几家之言、成了“作坊主义”或“山头主义”了么？那么，试问：今后的学术将向何处去？而作为晚辈后学的我们，又将何所作为、走向哪里？我们总还是要做点什么吧？

回答当然是肯定的。记得季羡林先生曾经作如是说，“各国的学术发展史都告诉我们一个事实：学术同宇宙间万事万物一样，都不能一成不变而是要随时变动的。变动的原因多种多样，但最重要的不外乎两项：一是新材料的发现；一是新观点、新方法的萌生。”[40]也就是说，一个时代毕竟总是要有一个时代之学术；而所谓一个时代之学术，与其说仅仅在于史料学方面，倒不如说更在于史家与史料间的互动关系中。其实，所谓历史本身亦不过是史家与史料间不断交互作用的过程，现在和过去间永无止境的平等对话。如果说在传统的认识论模式中，他们之所谓“认识”实际上是出自主体而对客体的单方面的宣判的话，那么在这种平等的对话当中，与我们对话的对方则是与我们平等的另一主体；换句话说，这种平等的对话，大概就发生在古、今两个完全平等的主体的交往之间，并且充分体现了主体间性——对此，我们似乎完全可以征用太史公司马迁的话，把它明确地叫做：“通古今之变”；或者，我们似乎也可以援引美国著名政治哲人列奥•施特劳斯（leo strauss）的话，将其更为明确地称之为：“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）——有关这一问题，在本文看来，似乎并不仅仅存在于今天，而且也更存在于昨日。当一个人乃至整个人类走过一段生命的时日之余，总是要驻足停步，沉思默想，思来想去，瞻前顾后而不可为所欲为，因为只有敬畏，才能让我们从古人留下来的经典那里，汲取到其固有的精神智慧；而现代与后现代的狂妄和解构，只能使它们肢解成一块块难以聚合的无谓碎片。

或许有好事者会对此心生疑虑：这又如何可能呢？然而，当今世界最有影响力的德国著名哲学家汉斯•格奥尔格•伽达默尔（hans-georg gadamer），却告诉我们：这一点丝毫没有问题[41]。如果我们能够真正做到平心静气地借重这样一种平等的对话的话，那么，我们便自然会惊异地发现：过去，尤其是近代以来，多数学者们在对先秦儒学的总体研究上、在“取其精华，去其糟粕”的实际操作中，似乎什么也没有做——既没有能真正搞清楚到底什么是“精华”、什么才是“糟粕”？当然，也没有能真正做得到取其所当取、去其所当去；而在实际上为他们所真正做到的，今天看来，从总体上说，不过只是摘录几条格言、罗列几对章句；既没有能够深入探究和全面展示出先秦儒学本身所固有的核心价值与根本精神，也没有能够从历史的源头处切实拷问到这一传统文化生发的历史渊源、存在与延续的历史轨迹、内部结构的基本情形、本身所固有的内在特质以及其对后世乃至今日所产生的巨大作用与深远影响……等等等等，诸如此类，最本质也最核心的一系列相关命题。不是吗？——与此同时，这一切，又如何不让人们感到扼腕痛惜、怅恨久之以至于悲喜交加、百感交集呢？这到底又怎么了？无可奉告。

近年来，我们完全可以明显地注意到这样一个似乎并非只是个人性的事件，已故当代中国著名哲学家高清海先生（1930-2004），对此曾语重心长、不无感慨地明确指出：

回想50年代末60年代初我们关于老子的“道”是唯物论的还是唯心论的争论，这对我们本是一个“虚假性”问题，热闹过一番之后得出了什么结果？结果并未加深对老子的认识，相反地，老子思想的“真义”、中国哲学的“真精神”却被遮蔽了、丢失了[42]。

然而，在实际上而为我们所曾“遮蔽”和“丢失”了的，又岂只是老子一个人的思想呢？因此高清海先生的这番话语，便足以成为我们今天反观、反思与反省的一条重要理据。同时，十分不幸的却是，这位德高望重的先生却于2004年溘然长逝，轻轻地走了。于是乎，遂使天下之莘莘学子们因此而永诀了这位学而不厌、诲人不倦的一代宗师。他的一生是十分不幸的，更不幸的是，像这样一位享誉于国内、外的哲学大师，在他去世之时，有关部门和方面竟要求媒体不要作报道。但我想，既然他是一位思想大师，既然他生前经历过那么的挫折和磨难，因而在哲学上做出过那么多的伟大贡献，他便不会太在意这些雕虫小技和拙劣伎俩的。作为哲人，在平凡而又不平凡的人生当中，他的确看得太多了、经历得也太多了。惟其如此，他才可能在他生命中的最后岁月里，公开发表了“人就是人”这样的铿镪有力、掷地有声的思想话语。的确，人就是人，既不可把他神圣化，也不可把他妖魔化。人就是人，而像高清海先生这样的人，乃是我们这个社会的良心。

于是乎，我们便不能视而不见，时至今日，越来越多的人们已经开始逐渐在黑漆漆的历史城堡之中慢慢地苏醒了；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，苏醒过后的他们便无不感到遍体鳞伤、痛苦得很，并且在痛定思痛后开始了深沉的反思和自由的遐想；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，愈来愈清醒了的他们便不停地在向自己追问、探索和冥思：到底什么才是哲学的“基本问题”？是“思维与存在的关系”，还是“人的生存与发展”或者其他别的什么东西以及“中国的哲学何以能够得以成立”？于是乎，我们也不能视而不见，时至今日，清醒过后的人们已经开始对已往拘泥和沉湎于诸如此类、林林总总“伪问题”或“假问题”中的研究和讨论及由此而取得的所谓研究成果十分反感、厌烦至极；于是乎，时至今日，我们不能视而不见，所有这一切，已不可能再让他们这些人感恩戴德、深致敬意，寒暄或者客套几句，即使他们迫于某种所谓“学术规范”或者说“山头主义”、“作坊主义”之沉重的压力而勉强为此写上几笔“墓志铭”，他们竟然都会感到无能为力——与其如此，他们倒更愿意抖落尘土、抛却戾气，认祖归宗、追寻史迹，直接地从尧舜或更远的时候说起以期于从根本上彻底走出“艺术成了装饰”、“生活不可捉摸”以及思想与学术的意义和价值都已差不多要双双失落的“无所希冀”、“无所追求”、“无所期待”、不思亦不想的嬉戏、浮躁、相对主义甚至于由多元、多义的相对主义而虚无主义、绝对虚无主义的“新历史主义”或者说是“后现代主义”（post-mordernism）以致于大家从此要毅然决然最终告别革命[43]，告别虚假、浮夸和彼岸性的意识形态修辞和话语而谋求承继。

这一切的一切，在本文看来，大概已不是什么危言耸听也不是什么耸人听闻；当然，更不是什么夸夸其谈或者夸大其辞。它似乎可以说是每每可以见诸于当下现实社会之时时处处、方方面面的一种具体而真实的思想情形。对此，人们完全可以视而不见；当然，亦可以充耳不闻。而这一切的一切亦正有如《易经•系辞》中之所谓“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。不知，大概可以免去不必要的诸多烦恼的。但如果人们都不知也没有任何什么烦恼的话，那么他们又何以知它们是不必要的呢？而且若果真如此，他们又如何能够由此而不断地长大成熟、不断成长为一个“政治的民族”？没有人会知道，因为大家似乎也并不关注它。于是乎我们总会看到，人们今天说的话和做的事，比起古人是多么的幼稚和可笑。

然而，在本文看来，这一切的一切，似乎也都没有什么；或至少说，其中，并没有什么大不了的——这是因为，据我们了解，好在从苏格拉底、泰勒斯甚至更早的时代起，原初、原生、原创或真正意义上的所谓“哲学”，其本身大概就不是什么可以用来讲给大多数民众们听的东西而且今后似乎其也同样不可能是；否则，若每个人都像当年少时佣耕的陈涉，怅恨久之曰：“王侯将相，宁有种乎？”或者，他们都像当年初见秦始皇打自己眼前走过的项羽，也说上一句：“彼可取而代之也。”那么，众多无辜的人们又将会因此而重新遭遇到怎样的一种灾难性的命运安排呢？因此，还是孔子对此看得最为真切，言之有理：“民可使由之，不可使知之”[44]。关于这一点，在西方哲学思想界则被称作“苏格拉底问题”；或者按柏拉图的说法，将其称之为“高贵的谎言”（noble lie）。否则，其结果必将是走火入魔（gone mad），走向少年而非成年的哲人而非政治哲人的孔子和苏格拉底。那大概便不太好办了——不仅对哲人本身，而且对整个城邦的民众。

其实，这句话，在本文看来，似乎并非必然意味着什么所谓的“愚民政策”；当然，亦似乎不是为了表达什么所谓的“身教大于言传”的道理——不是这样的。对此，康有为曾经说过这样一句话，“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”[45]。那么，为什么不能“说”、不能“白”、不能“言”呢？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，曰“言”则就要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”[46]——这亦正有如尼采的扎拉图斯特拉之所谓：“蛋和蛋壳都破碎了”——太可怕了，但却绝不是什么危言耸听！也许康子并不知道柏拉图之所谓“高贵的谎言”的道理，然而，他却深谙“道心惟微”[47]、“大道可安而不可说”[48]等古训，于是乎，最终才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧。然而，“不忍白” 并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——其中的问题是，“微言”无疑是已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明而已[49]。但问题却是，既如此，则孰能知之？不知并非什么不好的事。

据《中庸章句》载，子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。由此可见，自古以来，中庸学就是一门实学；而且在顾炎武看来，“自宋迄元，人尚实学……博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？”[1]但若我们全面回顾和综合评述近十年（1995—2005）来“中庸学”的研究状况，总不免会感到，当下的汉语思想界如今似乎正与时俱进、与日俱增地陷入到这样一种“采其华而弃其实，识其小而遗其大”的研究状态，不能不让人忧心忡忡。

如果我们不从“先秦儒学”这一中国政治—哲学思想史上的宏大叙事入手，而仅就古已有之的“中庸学”这一十分具体的思想命题而言，据我们目前的了解、认识和掌握，近十年来，汉语知识界对这一传统儒学基本命题的最新研究状况及其所取得的最新研究成果，简单归结起来，在总体之上，大致应主要体现在如下几个基本方面：

一、关于中庸观念的提出

在近十年来有关儒学方面的研究中，我们注意到，有人曾专门探讨过“中庸”观念的形成问题，并且还明确指出，作为一个概念，“中庸”虽始见之于《论语》，但“尚中”的观念却是由来已久的。早在甲骨文、金文里，便已有了“中”字，而且在《尚书》、《诗经》和《易经》之中，也多次出现过诸如“中德”、“中罚”、“中行”等等观念；与此同时，“庸”字则亦每每见诸于《尚书》等文献典籍之中。而孔子本人，则只不过是在继承和发挥殷周时期“尚中”思想的基础之上，首次将“中”、“庸”二者有机结合起来、完整统一起来，并将其进一步地提升到哲学理论的高度，而且最终由他在中国思想史上第一次明确而正式地提出了这个“中庸”的概念[2]。

本文对这一认识和看法表示完全赞同，而且这一认识和看法本身，今天看来，亦堪称不易之论，并且业已成为一种人所共知的常识。然而，孔子之所谓“中庸”以及子思、孟子、荀子等先秦儒家之所谓“中庸”，到底具有什么特殊的思想含义？它与尧、舜、禹三王以及夏、商、周三代的思想之间是否应存在着某种特殊的内在关系？如果说是，那么，这一关系又具体体现在哪里？诸如此类的一系列相关问题，目前的研究，似乎均未给出任何答案。但思想的发展，却是连续而非断裂的。仅就以孔子为代表的先秦儒家而言，其中庸观念，一般地说，似乎应当说是有源有流、源远流长的，而不应是什么无源之水，无本之木；当然，更不应是先秦儒家的什么天纵之智，突发奇想。否则，思想的连续而非断裂的历史传统终将因此而失却意义；与此同时，这一历史传统亦将因此而不知所云、不知何意，名存实亡，无以为继。

此外，在本文看来，毋庸置疑，探讨和确定“中庸”观念是否最先由孔子提出，固然是重要的；同时，辨章学术、考镜源流，进一步地深入探讨和明确确定“中庸”观念何以能够得以生发、何以能够逐步形成并最终由孔子本人而正式提出，则似乎显得更为重要——而且，有关于这一点，同样亦应当说是顺理成章、毋庸置疑的。

二、关于中庸观念的含义

有关于此方面的问题，我们拟在本文第二章“中庸释义”一部分里详加综述。而在这里，本文则仅就当前汉语思想学术界具体针对此方面问题的若干最具代表性的意见提纲挈领地加以转述；同时，相应地给予个人性的比较、分析、估价和评判：

有人认为，“中庸”之“中”有此二义：一曰“内也”，即人之本性情感藏于内心之中，尚未显露，无偏无倚；二曰“正也”，即无过不及，恰到好处。而“中庸”之“庸”，则亦有二义：一曰“用也”；二曰“常也”。于是乎，所谓“中庸”即是“用中”，而所谓“中庸之道”则即是“用中”之常道[3]。这一认识，本文认为，应当说是不失于正确的；但同时，它又似乎在正确着前人的正确、重复着往造旧说——这是因为，我们知道，早在汉、宋儒者那里，即已多有持此论者矣。然而，人们今天对此却流露出了太多的冷漠。

有人认为，“庸”还有“和”义，而“中庸”则亦即“中和”[4]。这一看法，本文却认为值得商榷；同时，在本文看来，它亦绝非什么“一家之言”。有人指出，所谓“中庸”、“中和”，从伦理道德的角度上看，包括“和而不同”与“过犹不及” 两层含义[5]。这无疑于从概念到概念、用一个概念而解释另一个概念。但究其实，则其不仅没有解释到底什么才是“中庸”以及什么才是“中和”，反而却又无端地平添了“和而不同”与“过犹不及”这样两个既似曾相识又似是而非的历史概念。

此外，其中，前两者是否必然包含着后两者，而且在后两者之间是否应算作是“两层含义”以及它们二者之间到底又存在着一种什么样的关系？是判然二分、截然不同，还是内在联系、密不可分？这些疑问都需要我们重新加以审视和作出回答；换句话说，这样的解释，其实更像是没作解释，是最没有意义和价值的，而且也是最要不得的——这是因为，从中，我们根本不能指望得到任何收益或者启发；当然，也不能指望该意见会因此而解决了上述这样一些个带有根本性的一系列相关命题。

有人指出，“中庸”的核心在于一个“中”字。而“中”本身则却又有三义：一曰“中礼”或者“中道”——这是讲“中”的标准；而“道”，则乃是规定无过不及的尺度。二曰“时中”——它所强调的是，在不同的时空条件下，随时变通，以合于中。三曰“适中”——而为它所强调的则是不偏不倚、不走极端，并且指出，这不过是所谓“中礼”、“中道”在人的行为和人格风貌上的一个具体体现而已[6]。

对此，本文则认为，一方面，将“中庸”的核心定位于一个“中”字无疑应当说是正确的，而且，用“时中”来解释“中”亦不无见地；但与此同时，这里却又将“中”字条分缕析而为“三义”，则未免失之于零碎化并最终给人留下未中肯綮之嫌矣。试问：所谓“中礼”，其所“中” 的到底是一种什么“礼”？而“中道”，其所“中”的又到底是一种什么“道”呢？换句话说，所谓的“中”之与所谓的“礼”以及所谓的“道”之间，不过仅仅就单纯限于这样一种“中”与“不中”的关系吗？——这一问题本身，在本文看来，恐怕当不会像是某些持此论者所主观臆想的那么如此的平面、机械和简单吧？否则，古典哲学思想的力度、广度和厚度将难脱辩护。又有人指出，“中庸”包含着“尚中”与“尚和”——其中前者即推崇中正不偏。具体地说，一谓“执两用中”，二谓“以礼制中”，三谓“因时而中”；而后者，则强调矛盾事物的统一和谐，恰到好处。而“和”，一是指和谐、调和，二是指中和、恰到好处[7]。

这种认识同样是存在着问题的，而且其问题和症结同样在于，它将“中”与“和”或者“中庸”与“中和”二者，混为一谈、未加区分。同时，其中所谓“中庸”与“中和”，在本文看来，又分明是并不完全等同的两个理念——其中，前者是“因”，而后者则是“果”。按照马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和看法，对此，我们似乎并不可以“以果代因”；当然，亦似乎不可以“以因代果”。也就是说，前后二者，不可以未加分别地相互取代。

此外，还有人则更将先秦儒家的中庸观具体而微地明确归结为如下四项内容，即一是反对过与不及；二是反对“攻乎异端”；三是主张权变与“时中”；四是要求“中”与“和”的和谐统一[8]——当然，本文也同样不能够完全苟同于这样一种十分零碎化、简单化与平面化的意见、看法和主张。

三、关于中庸观念在孔子思想中的地位

“仁”、“礼”、“中庸”等，似乎都可以说是孔子思想的重要范畴。然则哪一个才是孔子思想的本质或核心呢？如前所述，对此，学术界历来有以下三种不同意见：一种意见认为，“仁”是孔子思想的核心；一种意见认为，“礼”是孔子思想的核心；与此同时，还有一种意见则认为，“仁”、“礼”，其二者共同构成为孔子思想的核心。但在今天看来，这些在当代颇具代表性的有关儒学本质或核心问题的认识、意见和看法，大概都是“无根”的，或者说是，站不住脚的——或至少说，其中，还没有哪一种认识、意见和看法，能够完全、彻底地将一整部儒学前后贯穿起来，并使之从根本上做到理得顺、说得圆、讲得通，并且更由此而使人由衷地感到心悦诚服。

然而，令人欣喜和欣慰的却是，在本文业已全面草成之余，透过众口一词或者万马齐喑的当下哲学思想界，我们终于还是隐隐约约地听到了这样三种（或者说只是一种）不同的声音。尽管这种声音，听起来，似乎还显得是那么的微弱；但同时，它又是那么的独树一帜、与众不同。它无疑让本文的基本论点从中而得到了有力的支撑；或至少说，它已不会使本文中的有关思想显得如此的突兀、单薄和孤立——那就是，他们异曲同工、殊途同归，都一致地认为，“中庸”乃是孔子思想的核心：

一是罗祖基先生在《史学集刊》（1986年第3期）上发表的《论孔子思想中礼、仁与中庸的关系》一文中曾明确指出，仁是孔子思想的伦理范畴、礼是孔子思想的政治范畴，而中庸则是孔子思想的哲学范畴。其中，中庸又乃是孔子思想的核心，它是孔子整个思想中起支配作用的因素，而仁与礼则皆不能构成孔子思想的核心。而本文的基本观点，实事求是地说，是与其不谋而合的。于是乎，我们不免怅恨于“骊颌之珠已为他人先得”；同时，本文似乎又较其更进一步，并没有简单地将仁、礼与中庸分别划归于伦理、政治和哲学三个范畴，单捭复阖、平列起来，判然三分、等量齐观，而是更进一步深入探索其内在的思想理路，明确指出，孔子的思想在于伦理，但在本质上则更在于政治；其思想的确是哲学，但具体地说，它又乃是一门政治哲学。《礼记》之中曾载孔子的话：“人道政为大”[9]。其中，所谓“人道”，在本文看来，它大概便相当于今日之所谓“伦理”；而所谓“政”，则不过就是今日之所谓“政治”而已——由此可见，“伦理”与“政治”二者，总是紧密地联系在一起的。其中，没有可以脱离开伦理的政治；当然，也没有可以脱离开政治的伦理。而今日之所谓政治属于上层建筑而伦理则属于意识形态并由此而将二者截然二分的思想认识，大概要算是近代以来历经“启蒙运动”（enlightments）以后的事件。

此外，我们还知道，“伦理”与“政治”——此二者，即使在古希腊哲学家亚里士多德那里，同样亦是一个不可截然二分的哲学思想范畴，而且其中“政治”，也同样是建立在“伦理”基础之上的；换句话说，“政治”与“伦理”相互联系、密不可分，你中有我、我中有你——其中，具体地，在本文看来，政治源于伦理，而且又高于伦理（有关于此，详见本文后文）。否则，那种已完全脱离了“伦理”的“政治”，似乎便不可再谓之为传统意义上的“政治”——这是因为，从根本上说，它是完全缺乏道德伦理和民族根基的。对此，在这里，或许我们还可以进一步地征用捷克共和国前总统瓦茨拉夫•哈维尔（vaclav havel）的话，将其明确称之为“反政治的政治（antipolitical politics）”；或者，我们亦可以借用托马斯•曼的话说，视之作“非政治的政治（unpolitical politics）”[10]；反之，亦然。

二是杜道明先生在《中国文化研究》（1998年第1期）上发表的《有关“中庸”的几个问题》一文中亦曾明确指出，在孔子的整个思想体系中，“一以贯之”的并不是“忠恕”，而是“中庸”。而长达两千年的“忠恕”、“一以贯之”之说，则不过是一个历史的误会而已，因为“中庸”才是孔子乃至整个儒家思想的基础和灵魂。尽管在《论语》里“中庸”一词仅见一处，但它却具有统领诸德的特殊地位和作用。而本文的基本观点，大概可以说与其如出一辙；与此同时，又似乎不仅限于此——它不仅限于“忠恕”二字以及“一以贯之”一词，而是更进一步地论及了“亲尊”、“仁义”、“孝悌”、“义利”、“忠信”等等等等……诸如此类，两两相对，既相联系又区别的传统儒学思想理念。这正有如唐代学者李观之所言，“二为儒之臂”[11]，无“二”便非“儒”。这正所谓“二元论是所有人的王”[12]——而在这一点上，儒家似乎不是其中的例外，甚至它似乎还是其中之最为典型者。因此，在本文看来，单一的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等等一个个“德目”或者理念，至少在先秦儒家那里，实际上是并不存在的；否则，它们也同样将不免于失其本义矣。

三是张秉楠先生曾在《中国社会科学》（1990年第4期）上发表的《礼•仁•中庸——孔子思想的演进》一文中，则更明确而具体地把整个孔子一生思想的发展历程分作“礼”、“仁”、“中庸”三个时期。在张先生看来，孔子37岁自齐返鲁为其思想前期与中期的分界，而60岁居陈则为其思想中期与后期的分界。孔子前期立论多与“礼”有关，而其有关于“仁”的主要论述则集中在中期；至于“中庸”、“中行”，则是其居陈以后的新提法。他并由此而进一步地得出结论说，孔子思想的演进当以“礼——仁——中庸”为基本脉络。此外，在他看来，孔子这一思想演进的历程，不仅符合其思想发展的内在逻辑，而且也大体上符合孔子对其本人的思想演进过程而所作的所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”——这一具体而生动的表述。对此，本文则认为，这一认识和看法，不仅应当说是颇具说服力的，而且也应当说是极有价值和意义的。

此外，无独有偶，据我们所知，对此，郭沂先生则亦尝作如是观：“在我看来，孔子的思想有一个发展演变的过程。这个过程大致可分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，而且，这三个阶段又分别属于孔子的早年、中年和晚年。”[13]——这一认识，应当说是十分独道、颇有见地的，而且也同样堪称不争之言、不易之论。

其实，在本文看来，上述两项研究成果是完全可以统一到一起的——这是因为，我们知道，所谓“易学”本身，亦不过在于“生生”二字，正所谓“天地之大德曰生”[14]以及所谓“生生之谓易”[15]；与此同时，所谓“生生”，在本文看来，它大概就是所谓生之又生、持续发展，就是不偏不倚、无过不及，就是所谓恰如其分、不走极端——其实，这大概也就是以孔、孟、荀等为代表的先秦儒家的中庸之道，其本义之所在吧？难怪乎，孔子“晚而喜《易》”[16]，“晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”[17]；难怪乎，他要说“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”[18]——在本文看来，这也许是因为，孔子毕竟乃是一位所谓“六十而耳顺”的老人了，难道他会不知“岁不我与”、“时不我待”以及“来日无多”乎？这其中，年迈的孔子实在已没有什么太大的必要再去撒谎或者行骗，而且，即使在今天看来，此乃人之常情，大概不难理解。若连此时的孔子都信不过，那么我们还会相信什么？相信自己或者相信当下有关方面的权威、专家、学者们？若仅相信自己，则岂不是要最终陷入到所谓“公说公有理、婆说婆有理”的后现代主义？若还相信专家们的意见的话，其中的问题却是，他们又似乎并没有说什么！于是，相信也便无从说起。

由此看来，本文似乎并不是笔者一个人在孤单地面对古之圣贤及其所遗留下的思想文本而对影自怜、孤芳自赏，茕茕孑立、形影相吊；当然也并不是自己一个人在自说自话、梦人呓语，胡言乱语、胡说八道。尽管今日看来，上述几种声音还不是当代思想学术界的主流，但我们却无比坚信并热切期待着它能够在不远的将来终成为一种主流思想或者时代学术的最强音。正所谓“青山遮不住，毕竟东流去”。那就让我们共同静观其变、拭目以待吧！而孔子之所谓“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”——这句话本身便告诉我们这样一个极其简单的道理：任何一种正确而且深刻的人类思想理念，其最终形成，往往需要假以时日，需要人们历经长期的生产和生活实践，需要他们知识与经验上的长期积淀，需要他们的头脑中不断地充满好奇，并且需要他们在确保和维系自我的基本生存之外，行有余力，愿意而又有时间、有空闲地为此去有所思、亦有所想。

八

为此，也许我们倒真的需要重新认真而深入地反观、反省与反思一下自近代以来之所谓“启蒙运动”（enlightenments）以及近、现代以来乃至于当下之仍流行着的所谓“历史主义（historicism）”问题、“彻底历史主义（radical historicism）”问题、“现代性（modernism）”问题及所谓“后现代主义（post-modernism）”问题等等。于是乎，现代现象最终之得以出现，今天看来，本不足以为怪。然而，若果真的总是如此地不“说”、也不“白”的话，那么，长此以往，则恐怕人们最终将由此而永远不会“说”、亦不会“白”矣！若如此，则吾辈安能知之乎？没关系。其实，所谓“无知”，未见得就不是件好事；然而，果真要“知”、要“明”的话，还必须在后面紧跟着一个“哲”字——古语不是说“既明且哲，以保其身”吗？汝其念之；否则，为自己的身家性命计，那么还是不要游戏人生，不要“玩”好了。怎么活不是一辈子呢？傻吃苶睡、尸位素餐，以老于户牖之下，得享天年，不是也很好吗？那又为什么非要“玩火”不可呢？难道是为刺激而竟不知“玩火自焚”的道理吗？否则，那又何苦如此，思来想去？何苦如此，郁闷彷徨？何苦如此，瞻前顾后以及何苦如此，患得患失？人的一生总是充满着得得失失，这其实是再平常不过的事了。但其中最为重要的却仍是，别把自己宝贵生命随便也给丢了。对此，一句俗语说得可谓切中肯綮、不无道理，那就是：“好死不如赖活着”。够庸俗吗？然而，非也。有人说，世上有两样东西是最肮脏的，可是每个男人（其实又岂只是男人）都喜欢。那么这两样最肮脏的东西到底又是什么呢？其中，一样是女人的生殖器；而另一样，就是政治。难怪乎马克斯•韦伯要十分明确地提出“以政治为志业”这一思想话题。我们知道，李泽厚先生曾公开承认，他总是鼓励自己的学生去下海经商、去搞经济——尽管在此方面，他并非他的门生们的业师。但我们在此却鼓励人们去从政——其实，这并非是属于我们的什么独道见解。要知道，早在2550多年前，中国历史上最伟大的教育家孔子，便以自己的切身实践，明确地将这一点作为自己兴办私学的根本宗旨；而且他的门生弟子们，也无一不是明确地冲着这一点而不惜背井离乡、不远万里，特意投奔到他的门下的。对此，我们完全可以进一步链接到《论语》中所透露出的相关信息，看看在彼处、在孔子和他的弟子们间的一次次生动的对话中，他们到底又是在围绕着什么东西而说话，而且到底在说些什么以及又是怎么说的——这应当说是一个十分有趣的思想话题。论题和篇幅所限，兹不赘述，亦不作深入展开，而只是点点题以引起当下汉语思想界“疗救的注意”：《论语》究竟要算是一部怎样的书？孔子及其弟子们的思想旨趣到底又是怎样的？而且这部著作的名称何以在今天要被读作“伦理”之“伦”而非读作“论辩”之“论”？同时其中所蕴含着的“伦理”与“政治”之间，到底有否关系？如果说有，那么，这一关系到底又是怎样的？如果说没有，那么这又是否符合孔子的思想原意呢？

总之，知识、真正的知识不应只躺在书斋中以自诩，也不应积淀在文字里面优哉悠哉、作威作福。对古典哲人来说，他们的经典著作并不是留给我们后人借解读与诠释混饭吃的——要知道，他们以及它们总是面向社会的。因此面对那些经典、大书或民族之书，我们似乎更应当像舍勒那样，从现代学的角度给予一番知识社会学的考察。而且只有这样，我们才能真正认识到其固有的意义和价值，从而也才能油然而生一种敬畏之心——对古代哲人也对他们所留以示人的经典。若如此，则善莫大焉！

四、关于中庸观念的历史演变

在这个问题上，近年来，有人曾指出，孔子第一个将“中”、“庸”并用作为“至德”的伦理范畴，而且这种“至德”首先便体现为公允地坚守中正的原则并以无过无不及为特征。而《中庸》则进一步地将“至德”自觉地提升到“天下之大本”和“天下之达道”的哲学高度，强调“固执”，要求自觉地保持与中道的一致，站稳不偏不倚、无过不及的适中立场，即做到“时中”或者“慎独”，以达到“尽合乎中”的理想状态。而孟子的中庸观则是以“权”、“义”为中心范畴建立起来的，强调既要坚持圣人之道——“义”，也要有“权”——灵活性与合理性。其中，“权”即“义”之“宜”，“执中无权，犹执一也”，“执中无权”与“执一”都不可取。惟“执中有权”，才能恰到好处地坚守圣人之道。至于荀子的中庸观，则以“礼义”为其中心范畴。它基于“性恶”，强调“分”、“别”，并追求“兼”、“一”。他主张“以分求一”、“从别到兼”以及礼、义统摄下的差异性的“各得其宜”，从而达到“才举不过”的目的。《易传》的中庸观是在《荀子》“各得其宜”的“和一”之道的基础上，通过贯穿于“穷变通久”的“位”与调和于分阴分阳的“中”，警惕于“否极泰来”的“时”完善而深化的。其中，所谓“位”指卦爻位次，表示等级秩序，它规定了“穷变通久”的基调；所谓“以”即改变原状，回到正位上来；而所谓“中”，则一指构成一整体的个体各得其宜的状况，一指由个体所组成的和谐与均衡的整体。“中”是对“过”而言的一种以正道守其位的“宜”而“和”的境界。所谓“时”，一指“见几而作”，二指动静以时，三指兼顾利害，治不忘危。至此，先秦儒家的中庸观经过“至德”到“天下之大本”、“天下之达道”的提炼，中经“权”、“义”的调节，由“分”、“别”进入“一”、“兼”后，最终则“位”矣、“定”矣，从而终结了其哲理化的历史进程[19]。然而，其中的问题却依然是，果真如是说哉？

这一认识，从表面上看来，似乎是清晰而又有条理的；然而，究其实，则其中懵懵懂懂、大而化之、大而无当的成分，则实在又太多。今天看来，一般地说，这可能要算作是一种比较易于让人理解或者接受的技术手段和表述方法了；然而，在实际上，它又不啻于俗语之所谓“眉毛胡子一把抓”，或者说是“一锅搅马勺”。看似清晰而有条理而实则却是并不清楚明白；与此同时，“中庸”作为一种思想本身，其自然生发，一般地说，似乎也不应当仅仅是这样一个杂乱无章、毫无头绪的过于机械化、简单化和片面化的认识和思维过程。所以，在此，还是那句话：毋轻议之！

五、关于中庸及中庸之道的总体评价

我们不会忘记，曾几何时，儒家的“中庸”及“中庸之道”一度被一些人简单而粗暴地批判为折中主义、调和主义，而且这一错误论调至今在学术界仍有市场，并非销声匿迹；但总的来说，它又正濒临着从未有过的致命性的挑战和冲击。诸如有人认为，把“中庸之道”说成是没有原则、平衡调和的折中主义的流行说法实与“中庸”之本义风马牛不相及。“中庸”之“中”有着明确的原则，就是把握事物“恰到好处”的道理，或者说在处理事物时要做到“恰如其分”。但在这里却根本无法调和、折中，因为衡人论事不讲中的原则而采取调和和敷衍的态度，对事物的认识和把握便不是偏就是倚、不是太过就是不及。而“中庸”之“庸”无非是中的道理的日常日用，即在处理、对待日常事物中时时不忘“中”的要求、运用“中”的原则[20]。对此，本文则认为，这一认识应当说是质朴而平实的，而且其中也讲出了一定的道理；但它却并没有进一步指出这一道理的“精微”与“大要”之所在。而这又不能不说是对儒家“中庸”问题在认识程度和理解高度上的一种莫大的遗憾！

有人指出，何谓“折中主义”？无原则地、主观任意地把对方的方面结合起来才叫折中主义。因此不能把一切“折中”都看作是错误的；与此同时，亦并非任何谈论“中”的学说都是“折中主义”。按此标准考量，中庸的“执两用中”，它那些达到对立面同一的灵活性都还只是“折中”而不是“折中主义”。因为它并非简单地平列对立双方，而是要依照某种原则来或济或泄；它所提倡的对立面的各种结合方式并不是任意的，而是有着某种根据差异和对立的绝对性并力图泯灭这种对立，以追求无差别的同一。在中国思想史上，“尚同”学说可以叫做“调和主义”；中庸虽然主张“和”，但却并不是人们所谓的什么“调和主义”。这是因为，中庸所主张的“和”，是以承认对立并以保持对立为基本前提的；而所谓“和”，是对立的结合而不是什么对立的泯灭，并且“和”之所以为“和”，同时也正是因为其中充满着对立，是对立按照一定秩序而互相调谐的结果；而“同”则不然，它是排斥差异，要求融解差异的[21]——这应当说是以“和而不同”而解“中庸之道”的典型例子。

诚然，“折中”之不同于“折中主义”，正有如“科学”之不同于“科学主义”以及“经济”之不同于“经济主义”等等等等……诸如此类——然而，奇怪的却是，我们知道，在历史上，不管是什么东西，只要一沾上“主义”二字，似乎便会无一例外地从此而走上一条万劫不复的不归之路，总是无法让人接受。因此，还是胡适先生说得好，还是“少谈些主义，多解决一些问题”为好。然而，与此同时，儒家之所谓“中庸”又是这样一个凸显着张力结构、保持着动态平衡的变量或者说变数。关于这一点，在本文看来，它本身似乎也并不应当被如此简单化、平面化地而仅仅纠缠、徘徊、拘泥甚至完全停滞于一般表面意义上的所谓“折中”二字之上而已。

仅就先秦儒家的中庸之道这一基本命题而言，我们同时似乎也可以十分欣慰地看到，时至今日，的确已有越来越多的专家、学者们在十分明确而不厌其烦地强调，它并非什么所谓的“折中主义”——这是因为，按照列宁的说法，所谓“折中主义”，就是将两种相互对立的观点无原则地、人为地简单叠加或者拼凑起来，它是对原则地放弃；当然，也可以说是对矛盾、冲突或者差异的单纯回避。而所谓先秦儒家的中庸之道，则可以说是一种具有朴素辩证因素的矛盾观。所谓“中庸”实即“中和”之义。它要求在“所见各异”的基础上，达到所谓“中和”的境地；然而，无“异”，自然也就谈不上什么“和”。也就是说，“和”本身就是矛盾、对立着的因素的相反、相成；或者说，是多种不同因素的有机和谐统一，而不是人为地取消矛盾。当然，这大概更不应当说是什么不讲原则、不分是非的所谓“墙头草”或“和稀泥”[22]。

这一认识，在本文看来，尽管因其将“中庸”的本义具体释作“中和”而同样显得并不完满，然而，其中，却似乎也不无见地——或至少说，在一定程度上，它毕竟是讲出了一些个道理，毕竟是直言不讳地明确指出了，所谓“中庸”并不等于什么不讲原则、不分是非的“和稀泥”——仅此一点认识，它便堪称难能而可贵。

此外，人们似乎更习惯和娴熟于对中庸的作用与价值作正、反两个方面的分析和评判。诸如有人指出，中庸乃是一种以正确合理为内在精神的普遍和谐观，具有辩证因素和价值论意义；同时，它又具有丰富的社会政治内涵和伦理道德内涵。而与中庸相关的“过犹不及”、“通权达变”、“能屈能伸”、“否极泰来”、“居安思危”、“多难兴邦”等精神，不仅推动了中国古代认识论的发展，促进了中华民族自强不息精神的形成，而且对我们今天认识问题、处理问题时防止片面性和极端化，仍有其重要的借鉴意义。但它却忽略了对立面的斗争与转化，看不到事物的自我否定和质变。这是中庸观的主要缺陷[23]。这一认识，本文认为，总体上应当说是不错的，

但至于其所谓“主要缺陷”问题，似乎却不应当简单地归罪于“中庸”思想本身；换句话说，“中庸”思想本身也并不必然那么孤立、静止、片面地认识和处理问题，而只能说是仅仅属于论者本人的认识和理解有误，属于其本人的人为强加和附会。

在此方面，还有人认为，中庸思想在论证如何达到平衡、保持平衡方面有不少精辟的见地，由此成为文化遗产中的珍品，值得我们细致汲取；但其根本缺点却在于平衡的地位和作用过分夸大了，以至达到否认转化、阻止转化的境地并因此而窒息了自己的合理内容。而其流弊所及，就是一切现实社会生活中的因循保守、固步自封和阻碍变化、反对革命等现象的不时发生和普遍存在——这是它的糟粕[24]。

本文认为，这一看法，尤其是其所谓“糟粕”之说，其中，也同样存在着一个自言自语、自说自话的问题。在对“中庸”这一问题的认识上，实在没有必要继续围绕着传统之所谓“一分为二”的辩证法来“兜圈子”或“打转转”，拘泥于所谓“七分优点要说足，三分缺点要点到”这样一种传统、僵化的价值判断和思维定势——这是因为，中庸的确可以说是一门辩证法；与此同时，它又可以说是这样一门既一分为二又合二为一的特殊辩证法。它乃是几千年来人们一以贯之、一脉相承的生存智慧和生命哲学。在孔子那里，它曾被奉为“至德”；而具体在《中庸》那里，它又被认为是，“致广大”才能“尽精微”，“极高明”才能“道中庸”。故毋轻议之！况且，所谓“一分为二”，亦并非一条“放之四海而皆准”的绝对真理。因此在极力批判和反对“一分为二”这一斗争哲学的同时，至少不可再以所谓“一分为二”这一传统的极其狭隘的视角和眼光简单而片面地来看待“中庸”这门特殊的学问；当然，亦更不可因此而随随便便、轻轻松松、不负任何责任地遽下结论，姑妄言之。

有人指出，“中”的思想乃是中国特有的思想观念，它具有如下三个显著优点：一是它体现了中国人对天地自然运动和谐的变化或者趋势的理论把握；二是体现了中国人追求应事接物的最佳理想；三是体现了中国人在处理与自然的和谐关系中的积极进取的品格[25]。这一评价本没有错，但同时似乎却又缺乏必要的规范和条理。在本文看来，所谓“中庸”，在本质上，应当说是“形而上者”，它毕竟不可等同于其他别的任何什么一般的东西。它似乎可以说是一种无由不在、无所不在的“道”，这正所谓“致广大而精微，极高明而道中庸”。而这里之所谓“显著优点”，则亦当自不待言；但同时却又并非仅仅限于这里所列举的上述三个方面（有关于此，详见本文第六章关于中国思想史上的“道统”问题）；否则，它也便不成其为“广大”、“高明”以及“精微”者矣！当然，孔子亦同样不会说“中庸之为德也，其至矣乎！”

也有人主张，完全可以将作为伦理思想的中庸与作为思维方式的中庸区分开来加以认识，并且指出，一方面，中庸思想在实质上是维护已有统治的一种道德说教，带有很强的愚民色彩，“作为一种有特定内涵的伦理哲学，中庸思想有巨大的局限性，是应予否定的”；另一方面，中庸思想里面内涵着对矛盾、对发展的深刻理解，其有关发展原则、策略及思维框架的特点等等等等，对今天我国的现代化建设乃至对当今世界的全球化发展等诸多方面，无不有着深刻的理论启示和现实意义[26]。

而本文对此则认为，这里之所谓“道德说教”、“愚民色彩”等等的表述则不是无稽之谈，便是老生常谈，实在令人不敢恭维；至于其所谓“现实意义”，则更是“言之无文，行而不远”矣！而如此的乱扣帽子、乱打棍子，究竟又有什么意思呢？

试问：在所谓“作为伦理思想的中庸”与所谓“作为思维方式的中庸”之间，到底存在着一种怎样的关系？其中，谁先谁后、孰优孰劣？以及何以又要将此二者严格加以区分开来——这几道疑问，对株守此论者而言，都将可能是最为致命性的。

还有人主张，将中庸适度思维视作儒家学者的一种重要思维方式，并且指出，传统儒学无论是在政治方面还是在道德方面，抑或政事、处事领域，都贯穿着中庸适度思维，特别是其中“和为贵”这一原则，既已成为儒家思想的一条重要原则，又已成为其思维追求的明确目标。这种中庸适度思维旨在对事物作两端的剖析后，寻求一种两极间的折中、偏倚中的公允，从而达到完善的同一、矛盾的融洽与协调。职是故，它不失为一种从根本上解决矛盾、对立与冲突的立场、观点和方法[27]。

这一认识，在总体上，应当说是正确的；与此同时，如果说中庸是思维，那么，与此相比，仁、义、礼、乐等等思想理念更像是存在。也就是说，二者之间的关系，似乎还可以进一步地明确认为是一般哲学意义上的所谓“思维与存在”之间的关系。

另有人指出，中庸之道本身并不是什么时代都需要的。一般来说，在社会剧烈变动的时代，中庸之道很可能成为社会进步的阻碍；而在和平建设时期，中庸之道则对社会的安定与发展具有重要意义。就个体而言，中庸之道也不是一个人在任何时候、任何条件下都是适宜的。一般地说，当一个人处于创造或者渴望创造的时期，他就不是十分需要中庸之道——这是因为创造总是对既存事实的突破；而当他创造时期过后，他就会自然而然地要转向于中庸——这是因为，他要借助中庸来维护和巩固他的创造成果[28]——这一认识，不时地倒让我们联想起有关中国传统文化的这样一种有趣的看法，即认为在中国历代王朝的不断更迭之中，道、儒、法这三种政治思想传统，是伴随着一个新王朝的兴起、鼎盛和衰落而依次主导着中央政府的基本国策的[29]。由此可见，上述两种说法是存在着某些共通之处的——源自于自然权利与历史的，因此尽管其各自具体的出发点不同，但却异曲同工，殊途同归。

而本文对此则认为，就某一特定历史时代来说，其政治思想格局可能是这样的；但就整个人类历史发展的长时段来看，所谓“中庸之道”，如前所述，同时却又是“四海推之而皆准”、“万世由之而无弊”，“弥亘亿千万世而不倾，横维四方上下而不绝”的。它可以说是一门关乎于整个人类生存与发展的富有整全性的“大学问”，是故对其不可等闲视之；与此同时，尤其不可因此而单纯地追求、放纵以及沉湎于某些短期行为，或者说某种短期效应。俗语说得好，“三十年河东，三十年河西”；白驹苍狗，自古已然。对此，人类社会漫漫乎长达几千年的历史，已无数次地作过这样或那样的极好的补正、救弊和说明——这其中有断裂、有连续、有凹陷，当然，亦有着凸起。尽管它在前进中充满了曲折，同时它又在曲折里指画着前进的轨迹。对此，我们不可因此而道听途说，视而不见；当然，亦不可人云亦云，充耳不闻。

还有人指出，今天我们在经济建设中所奉行的持续、快速、健康发展的方针，即充分体现了“中庸”的辩证思维方法。虽然国民经济的发展要保持较快的速度和较高的效益，但其发展速度也要“适中”。速度低了不行，但速度过高了也不行。快是有条件的，要讲效益、讲质量；快是有区别的，各地发展速度可以有所不同。因此经济建设要做到速度与效益的统一、微观活力与宏观控制的统一以及总量增长与结构优化的统一。若用儒家哲学的语言来加以表述的话，这是一条防止急于求成的“过”以及反对停滞不前的“不及”的“执中”的发展国民经济的正确方针[30]。

这一看法和主张，十分明显是就当下经济社会发展的基本现实而立论的，而且，应当说，也在某种程度上论证出了一定的道理。然而，在本文看来，问题却依然是，无论是古典儒家的所谓“中庸观”，还是当代之所谓全面、协调、健康、可持续的“科学发展观”以及所谓的“构建社会主义和谐社会”……等等等等，诸如此类的一些极其抽象的、全新的、彼岸性的诸多理念和思想，也都无疑要以到底如何才能真正兑现、如何才能真正地促成人的更好生存和全面发展作为其根本要义和旨归；否则，如果脱离和违背了这样一个基点，那么，任何所谓的“发展”和“进步”，都将必然是没有什么真正价值和意义可以言说的——这是因为，所谓“生存与发展”以及所谓“聚精会神搞建设，一心一意谋发展”等等，从根本上说，又并非人而外的其他任何别的什么特殊的东西本身，而是古今中外所有人类社会的“第一人权”；换句话说，如果离开了人、离开了人本身的生存和发展以及离开了人的生命意义与生死情结，那么所有这一切的一切，都必将因此而全面沦为恍兮惚兮、虚无缥缈而不可想象的东西，同时亦便因此而不知其将从何说起——要知道，纵观人类历史，似乎从来就没有过哪一个社会要把经济作为其自身发展中心及其存在的第一要义。

近十年来，汉语思想界有关于“中庸学”的研究状况大抵如此。但这样一种研究状态和水平，今天看来，确实是无法令人满意的。而且非仅如此，从中我们还可觉察到其中无不充斥着的以多元、多义为指归的相对主义甚至于虚无主义、绝对的虚无主义的影子。不知今日之学人对此会作何感想，但有一点却可以肯定：“然其去古人有间矣”，已根本不可能像古人理解他们自己那样理解他们。

注 释：

[1]《日知录之馀•原序》。

[2]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第123-124页，中国三峡出版社，1996年版；杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[3]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第124页，中国三峡出版社，1996年版。

[4]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[5]邵汉明：《儒家文化的基本精神》，《孔孟学报》（台）1990年第60期。

[6]李景林：《先秦儒学“中庸”说本义》，《吉林大学社会科学学报》1994年第4期。[7]刘宗碧：《中庸辨惑》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》第1378-1383页，上海三联书店，1992年版。

[8]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[9]《礼记•哀公问》。

[10]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译：《巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集》第24页，华夏出版社，2003年1月版。

[11]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局，1983年影印本。

[12][美]斯坦利•罗森（stanley rosen）著、张辉译：《诗与哲学之争（the quarrel between philosophy and poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》第34页，华夏出版社，2004年版。

[13]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第554页，上海教育出版社，2001年版。

[14]《周易•系辞下》。

[15]《周易•系辞上》。

[16]见《史记•孔子世家》和《史记•田敬仲完世家》。

[17]《汉书•儒林列传》。

[18]《史记•孔子世家》。

[19]邓红蕾：《试论先秦儒家中庸范畴的哲理化》，《孔子研究》1987年第3期。

[20]参见朱宝信：《“中”与儒家“十六字”秘诀》，《江淮论坛》1992年第5期和徐克谦：《“中庸”新探》，《学术月刊》1984年第10期。

[212]庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》1980年第10期。

[22]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第126页，中国三峡出版社，1996年版；杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期；中英光：《梦想与关怀——儒家的人生智慧》第178页，武汉出版社，1998年版。

[23]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[24]参见庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》1980年第10期；刘宗碧：《中庸辨惑》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》第1378-1383页，上海三联书店，1992年版。

[25]朱宝信：《“中”与儒家“十六字”秘诀》，《江淮论坛》1992年第5期。

[26]陈忠、孟红梅：《“中庸思想”“中庸思维”与现代化》，《社科信息》1996年第4期。

[27]王成儒：《传统儒学的思维方式及其转型》，《现代哲学》1998年第3期。

[28]中英光：《梦想与关怀——儒家的人生智慧》第180-181页，武汉出版社，1998年版。

[29]杨鹏：《东亚新文化的兴起》第202-212页，云南教育出版社，1997年版。

[30]葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第141-146页，中国三峡出版社，1996年版。

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