儒家经学思潮及其所反映的时代精神（上）

由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的。它是文明社会发展到一定历史时期的必然产物。在这一历史时期，为了维护国家、社会和民族的统一性，避免社会生活混乱失序和国家、民族的分裂，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典及对经典诠释实即经学的产生。经学的权威性并不像过去学者通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果，而是如同伽达默尔所说：“权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。”（1）由于经典和卓越的经典诠释者在知识与智慧的洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。因此，从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式，而经学则对一定民族、一定社会共同体的生存与发展起着指导和规范的作用。

在中国，儒学是传统思想文化的核心；六经（后来逐渐增加为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，不仅是儒学的灵魂，而且也是传统思想文化的主要组成部分。如果说一部儒学形成和发展的历史其实就是儒家经典形成及对其不断进行诠释和再注释的历史，那末，中国传统思想文化的发展实际是以对元典进行重新诠释的形式展开的，儒家经学由此而在中国思想史中具有了特别重要的意义。

儒学随社会变迁而运演，经学依时代的发展而出现不同的思潮。这反映以经学为灵魂的中国儒学与时俱进，不断创新的理论品格。而不同的经学思潮的涌生，既是由特定时代社会经济、政治和文化所决定的，又反映了一定时代的精神。从此入手进行研究，能够更深切地了解经学、把悟儒学，从而认识和理解中国传统思想文化。

笔者认为，在与社会发展大体同步的儒家经学产生发展的过程中，主要涌生了先秦元典经学、两汉神学化经学、魏晋至隋唐注疏经学、宋明义理经学、晚明清初启蒙经学、清代朴学化经学、近代西学化经学这样几个思潮。这些经学思潮，都反映了其各自时代的精神。

先秦元典经学

孔子开创的儒家学派源远流长，有深厚的历史文化传统。儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，却又不是凭空产生的，而是所来有自，是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。

据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。

观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。

大体说来，三代以前是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。王氏据之得出结论：

盛玉以奉神人之谓之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。（2）

是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。其渊源于上古巫祝文化当无疑义。关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：

先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。

《礼记·乐记》谓：

礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。

同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作和应天，作礼以配地。”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：

礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天道以冶人情也。”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。

“祭礼”就是历代礼典中的效社宗廟之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。

儒学源于上古，与巫祝文化、尤其是宗周礼乐文明 有着历史的、逻辑的内在有机联系。本来，“亚细亚的”古代社会特性决定了由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，这表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。夏、商、周三代社会的礼乐文明，尤以宗周最为典型。宗周礼乐文明有许多特点，兹仅略述二端：

其一，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（5）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《左传》“文公十八年”云：

季文子使太史克对曰：先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢先队，曰见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也；见于礼于其君者沫之，如鹰鹯之逐鸟雀也。先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。作誓命曰：毁则为贼，掩贼为常，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。

《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（6）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（7）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。

与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。如《左传》“宣公十二年”记：

楚子曰：“……夫文止戈为武，武王克商作《颂》曰：‘载戢干戈，橐弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定尔功’，其三曰：‘铺时绎思，我徂维求定’，其六曰：‘绥万邦，屡丰年’。夫《武》禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。”

孔子对于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（8）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（9），而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（10）如此等等。《论语集解》引东汉包咸疏孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”道：“言修身当先学《诗》；礼者，所以立身；乐，所以成性。”曹魏时期王弼作《论语释疑》则解曰：

言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。

包氏从“立身”、“成性”角度论述，所重者在个人进学“修身”；王弼强调“为政之次序”，所重者乃在整个民族的教化。两说都没有背离孔子本义，而王氏所说无疑更符合孔子精神。

后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。蓋古人之教，以‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。王葆玹《今古文经学新论》谓：“以今人的眼光来看，音乐乃是艺术领城里最具感召力的门类，在整个文化里当是最能增进民族凝聚力的因素。孔子将音乐的兴盛当作教化成功的标志，竟与当今世界的文化潮流暗合。后人由‘成于乐’引出‘大成之乐’的概念，追尊孔子为‘大成至圣’，当有一定的合理性。”

其二，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（11）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（12）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。

在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：

齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（13）

可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（14）

孔子以前也有书，如《春秋左传》“昭公十二年”记：楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，《周礼春官》说“外史……掌三皇五帝之书。”这些“三皇五帝”以来已有而春秋时犹存的书，今既已不传，故可不予深论，需要指出的是经过孔子的继承与整理、加工乃至编撰，才形成起《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。这是儒家的元典，也是流传于后世的最古之书。（15）孔子是以“述而不作”的态度整理、加工、编撰而成这六部书的，所以，乍看起来，这六部书似乎并无多少原创性，而主要是三代、尤其是西周社会生活的反映。章学诚《文史通义》谓：“六经皆史。”但六经所记述、反映的历史并不是白描的、没有精神灵魂的历史，而是以三代礼乐文明为主要内容的历史，这历史昂扬着强烈的道德人文主义精神。“六经”因此而具有反映出时代精神的思想内容。

譬如，“六经”经孔子之手而定本于春秋末世。其时，礼坏乐崩，政出多门，社会失序，臣弑其君、子弑其父者均有之。人与人的关系问题成为时代的主题。而在人与人的各种关系中，最主要的是夫妇、父子、君臣关系。儒家主要关注的也正是如付处理好这些关系这样一个时代主题。正如《郭店楚简·六德》说：

夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。

当时儒者所提出解决问题的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭及以家庭为根基的整个社会的和谐。在对待人与人的关系问题上，孔子与先秦儒家思想主张的核心是“仁爱”。这也是贯穿“六经”的根本宗旨。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”同书《祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱从本质上说，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会生活中所有的人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，合乎义的本性；如果一个人连自己的父母兄弟都不爱，就很难谈得上爱别人，而不能以仁爱精神维系人与人之间的关系，就必然会造成并日益加剧人与人之间的矛盾和冲突，社会生活中也就会纷争不已，毫无有序之和谐可言。所以，只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把“仁爱”精神推扩于社会，不仅解决现实的具体社会问题，而且更能使社会发展渐臻于理想境地。

又如，“六经”歌颂人类的仁爱和谐精神，向往太平太同盛世。孔子发端的先秦儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（16）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（17），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（18）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（19）“民之所欲，天必从之”（20），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

上述两者又是内在地有机联系着的。“仁爱”自然就要“不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这体现于社会政治生活之中就要“尊贤”，要以“天下为公”为原则“选贤与能”。“选贤”又不只限于臣僚，而应包括君主，故而“天子不能以天下与人”。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”据此似乎可以说，“六经”引导、指示着中国人朝理想化的社会发展方向奋进；当然，这是一个长期的艰难曲折的历史发展过程。

两汉神学化经学

儒家是希望通过“以德服人”的“王道”来实现其“内圣外王”理想的，但其思想并不为战国时君所重，倒是与儒家相异趣的法家大行其道，并且正是推行“以力兼人”之“霸道”而被儒者视若虎狼的秦国统一了天下。秦代并不绝对排斥儒家，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论，所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。其高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之而起的统治者和知识者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（21）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为先，而辅之以“刑治”。这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，既重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方；（22）又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（23）因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。

孔门弟子十分尊崇乃师，如《论语·子罕》记：“颜渊谓然叹曰‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文、约我以礼，欲罢不能。既渴吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”而在孔子殁后，这种尊崇中已多少有了点神化乃师的意昧，如据《论语·子张》“叔孙武叔欲毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日凡乎？多见其不知量也。’”同篇又记子贡称：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”这种尊崇乃至神化，一则发于民间，再则出于弟子们对老师由衷、真诚的敬服，或者说是由孔子高尚的人格、博大精深的学问和思想自发地赢得的。汉代统治者基于政冶的需要而尊孔，为神化孔子提供了政治环境。除了基于信仰的因素而进步圣化孔子外，汉儒既为顺应现实统治的政治需要，又为借以抬高自己而大搞造神运动。把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，这是他们的新发明。尽管孔子当年十分自负地奔走六国，欲以其学行之于世，（36）但他毕竟生前不仅从来没有为王，而且其理想也未曾得以实现。孔子是很实事求是地看待这一点的，故其反对弟子们以不恰当的礼仪来表示对他的敬重（37）。而汉儒却给孔子奉上了“素王”的冠冕（38），并使孔子与其弟子俨然建立起小朝廷，如说：

仲尼为素王，颜渊为司徒。（39）

麟出周亡，故立《春秋》制，“素王”受，当兴也。（40）

并且，既然三皇五帝、三代圣王都是感天而生的，那末，“祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物並育而不相害、道並行而不相悖”（41）的孔子自然亦是感天之灵而生：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（42）“孔子徵在游于大冢之陂，睡梦黑龙使请己，已往梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中。”（43）这样一些荒诞不经的神话，除了王充等少数杰出的“异端”思想家致疑外，成千上万的儒生都是深信不疑的。

在汉代，神化圣人的躯体与神化圣人的思想相辅相成。孔子既经神化，由其加工、整理、删定而成的儒经也就很自然地被披上了神秘外衣。如《诗经》，汉儒说：

《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，怡淡为心、思虑为志，故《诗》之为言志也。（44）

《诗》者，天地之心、君德之祖，万福之宗、万物之户也。集微揆著，上统元皇、下叙四时，罗列五际。（45）

言志道情的《诗经》居然“含五际六情”（46），不仅表现“天地之心”，成为“万福之宗，万物之户”，而且同《易》之八卦方位说纠葛在一起，成为宇宙模式的表现。《诗纬·氾历枢》说：《诗经》“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”又说：“辛亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入听命。”（47）“卯，《天保》也；酉，《祈父》也；牛，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。（戌）亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阴谢阳兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。”似此以为只有“参之六合五行”（48），才能了悟《诗》所表达的情性，实际将人喜怒哀乐好恶爱憎之情尽皆融入了神秘的天人合一的宇宙模式之中了。又如，汉儒认为：“《易》长于变，《书》考命符授河。”（49）《易经》和《尚书》均具神性：“《易》者，气之节，含五精，定律历。《上经》象天，《下经》计历；《文言》立符，《彖》出期节；《象》言变化，《系辞》说类迹。”“《尚书》者，二帝之迹、三王之义，所以推期运，明命授之际。《书》之言信而明天地之情、帝王之功。”（50）“《书》务以天言之，因而谓之‘书’，加‘尚’以尊之。”（51）他如《礼》“所以设容，明天地之体也。”（52）至于《春秋》更是孔圣接受天命之作，其制作过程本身就已充满了神性。这样，汉儒就不仅把《五经》视为圣人的制作，而且更作为天意的体现或干脆就直接是天授。

如此神圣化的结果，就是孔子不再仅仅只是位智者，而是人们必须顶礼膜拜的圣人；儒经也不再是认知对象，而是必须崇奉、信从的绝对真理。

二是儒家经典权威化、政治化。如前所述，先秦时已有“经”，甚至儒门已有“六经”之说，但其时“经”并不具有特别神圣的意义，在儒门“六经”也只不过是用于教育学者的课本而已。秦迄汉初，儒经传授尚处于民间。到汉武之世，儒学成为官学，“圣人”孔子被神化，儒家典籍成为具有绝对权威的“经”。如果说汉初陆贾、贾谊已从体认“天道”的角度论述儒经的重要性，那末，董仲舒更把儒家经典中的每一个字都视为圣人表达灭意的符号：“名则圣人所发天意”；《五经》是天，字字句句皆是真理。（53）司马迁论儒经意义道：

……《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。（54）

匡衡谓：“《六经》者，圣人所以统天地之心、著善恶之归、明吉凶之分、通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”王凤在代成帝所拟诏中称：“《五经》，圣人所制，万事靡不毕载。”（55）班固则曰：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”（56）此外，东汉前期的桓荣说：“夫《五经》广大，圣言幽远，非天下之至精，岂能与于此？”末年的荀爽亦云：“天地、《六经》，其旨一揆。”（57）如此等等，难以尽举。

儒经既具绝对真理权威，则其在社会政治生活中也就成为“王教之典籍”，被奉为“致至治之成法”。儒经不仅被用于教化，而且还被赋予法典意义。昭帝曾特别沼令“公卿大臣当用经术明于大谊（义）”（58），于是制定法令政策以儒经为理论依据，如地节四年（公元前66年）宣帝诏令“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事”（59）即为以儒经所倡孝道为依据而制定的律条。当时又有“经义决狱”的风习，儒经俨然成为“法典”、“宪章”。治《尚书》的兒宽为廷尉张汤掾，以“古法义决疑狱”，直接影响了张汤，兒宽遂为张汤和武帝所重；吕步舒“持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之。天子皆以为是。”（60）董仲舒对“经义决狱”进行了阐发和论证，据《后汉书·应劭传》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”这风习到东汉时得到进一步发展，陈宠撰《辞讼比》、陈忠著《决事比》等都是援经释律、融合经与律为一体的法律文件，为统治者提供了以“经义决狱”的范式。汉末应劭更写成《春秋断狱》二百五十篇，完成了经学对于刑律的改造。此外，东汉皇帝每有大事在诏书中总要称引儒经之说为据，用儒经权威证明诏书合情合理合法。如据《后汉书·光武帝纪》，光武帝为更换太子而颁诏书中，即先引《春秋》，然后说：“《春秋》之义，立子以贵。东海王阳，皇后之子，宜承大统。皇太子强，崇执谦退，愿备藩国。父子之情，重久违之。其以强为东海王，立阳为皇太子，改名庄。”光武帝废郭皇后、改立阴皇后，随即又更换太子，亦均向经书寻求根据。如此等等，毋庸赘举。

在儒学定于一尊的情况下，儒经传授基本依赖官学系统了。（61）如据《史记·儒林列传》：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕生，于燕则韩太傅。”此即后人所称《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，三家均属今文经学，文、景时先后立为官学。毛亨所传的《毛诗》展于古文经学，虽曾被河间献王刘德立为博士，却未为朝廷所置；西汉末一度立为官学，不久即废，故其所传远不能与齐、鲁、韩三家相比。至于楚元王刘交所作《诗传》（时号《元王诗》）、近年在安徽阜阳汉墓出土的竹简中所见与今本《诗经》文字多有出入的《诗经》残篇（可见其时尚有流传的《诗经》文本）等均因未被立为官学而所传不广，甚至湮没不闻。又如，自武帝以后《春秋》一直为朝廷所重，《公羊》、《谷梁》被立为官学，其传习之盛自不待言，《左传》在平帝时也曾与《毛诗》、《古文尚书》等古文经一道立为博士，其传亦始终不辍。其他诸经传授情形大体如此，限于篇幅，此不赘述。

班固《汉书·儒林传赞》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百万余言，大师众至千余人，蓋祿利之路然也。”主要受禒利诱使（当然也有学术思想歧异方面的原因），汉儒经学内部纷争不已。武帝时就已有传《谷梁春秋》的江公与传《公羊春秋》的董仲舒为争立博士而发生争执，“仲舒通《五经》，能持论，善属文，江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因专《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”后来宣帝即位，因喜爱《谷梁春秋》，选江公的孙子为《春秋》博士，并选派数专习《谷梁传》，经过数十年的努力，《谷梁春秋》学势力大增，几有压倒《公羊》之势，《公》、《谷》之间论争更烈，宣帝遂不得不于甘露元年“召《五经》名儒、太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷染》同异，各以经处是非。时，《公羊》博士严彭祖、侍郎申輓、伊推、宋显，《谷梁》议郎尹更始、侍诏刘向、周庆、丁姓並论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内，《谷梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊（义）对，多从《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛。庆、姓皆为博士。”62《谷梁》既受帝王青睐，愈加刺激众多家法之争，于是，宣帝又于甘露三年召开石渠阁会议，“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。”（63）当然，这些都还发生在今文经学内部的论争。两汉时期，论争最为剧烈的当属今、古文经学之辩。刘师培《经学教科书》谓：

西汉之时，经学始萌芽于世。汉武帝表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆遗书太常为古文竞胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。……盖东汉初年，古文学派皆沿刘歆之传（如杜子春、郑众皆受业于刘歆），虽为今文所阨，未克大昌，然片语单词已为学士大夫所崇尚，后经马、卢、郑、许诸儒之注释，流传至今，而今文家言之传于后世者仅何休《公羊解诂》而已，余尽失传：此今文学所由日衰而古文学所由日盛也。

所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所崇尚”，而犹有争，可见经今、古文学之争，并不单纯地在于争取学说的公开流传，而且顺主要的是争取置博士、设弟子员一一即官学的地位之确立。所以然者，乃由于汉代博士的官阶委实不小：汉初俸四百石，其后增至六百石，且内迁可为奉常、侍中，外迁可为即国守相、诸侯王太傅等等；弟子员年考一次，如能通一经即可补文学、掌故之缺，而若考得高等，则可荣任郎中了。博士官还时有差遣，如武帝元狞六年遣博士褚大等六人分循行天下，这不仅很荣耀，而且或许还可以在地方上“打秋风”。难怪《史记》说“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”“禒利之路”的效应，何其大也！

三是以灾异说经。刘氏得天下、建汉朝以后，鉴于秦亡教训，逐步推行礼乐教化的德治路线，若以儒家“内圣外王”的政治理想来比照，似乎有“外王”之迹，但若从“家天下”的“继统”资格来论究，踞于汉廷的统治者多本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，显然不具备“内圣”之资。这就存在着一个统治政权合法性的问题，或者说存在着一个如何使人们、尤其是儒者为代表的士人心悦诚服地认同并接受新朝统治的问题。而要有效解决这样的问题就需借助一种具有强大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。

汉儒经学即适应着现实的需要，沿此思想路线而发展。由董仲舒《春秋》公羊学发端并为主帅，其他如《诗》、《书》、《易》诸经的今文经师等继起而辅翼之，皆以灾异谴告说经。汉初陆贾已借《春秋》所载自然现象来阐发他自己对天人关系的看法，认为天与人之间相互感应，人君为政之善恶尤其对天产生影响，行善道则善气感于天而天则降福于民，行恶政别恶气生灾异。在他看来，《春秋》中许多有关自然现象的记载，其实都是当时现实政治善恶状况的预兆或结果。（64）贾谊不但相信“五百年必有王者兴”的天命论，而且从维护专制王权的绝对权威出发说：“凡天子者，天下之首，何也？上也。”要求皇帝“以天子之位，乘今之时，因天之助。”（65）这就将天人观念直接用于论证君权神授。董仲舒更从其天人感应的思想体系出发，以灾异说经，十分明确地为大一统的王权专制张本，谓：

“天者，百神之君也。”“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天也。”（66）

他又发挥《春秋》大义，说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古、考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；王者，王之所为也。”（67）嗣后，以灾异说经成为风尚，阴阳灾异之说充斥于儒家经学，经学之士“每有灾异，辄傅经术，言得失”（68），如著名的盐铁会议上，贤良文学在董仲舒思想基础上，既借阴阳关系来发挥其关于君臣之义、刑德之序的主张，又用灾异之应来揭露现实政冶生活中的某些弊端，说：“始江都相董生推言阴阳，四时相继。父生子，子养之；母成之，子藏之。故春生、仁，夏长、德，秋成、义，冬藏、礼。此四时之序，圣之所则也。”又说：“天灾之证、祯祥之应，犹施与之望报，各以其类及。故好行善者，天助以福，符瑞是也，《易》曰‘自天佑之，吉无不利。’好行恶者，天报以祸，妖灾是也，《春秋》曰‘应是而有天灾。’”（69）这样一些思想就进一步把儒家经学引入迷信之途。由先秦元典经学的重人道变而为汉儒学的重神道，这在思想史上显然是一大倒退。

图谶问题贯穿于两汉始终，但与经学纠缠在一起则主要是在西汉后期、新莽和东汉前期。大郭分儒生都对图谶深信不疑，通经与通图谶成为“通儒”的一个重要标志。据《后汉书》的记载，西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士、讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。”新莽和东汉前期，谶纬之学更盛，以致被视为“内学”，而《五经》却反倒落至“外学”之窘境。光武诏定“图谶”，颁行天下；明帝时，樊脩受命“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”；曹褒“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”。直到东汉后期的马融、郑玄诸大儒亦都博通谶纬。神学化的经学确实成为两汉官学风气。

儒生们力图用这种神学化的经学辅政。如魏相认为：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。日冬夏至，则八风之序列，万物之性成，各有常职，不得相干。”故其辅佐宣帝行政时，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，提出了一套以杂采阴阳五行之说《易》学思想为理论依据的行政构想，并设计分个五方配五帝、五帝配八卦、八卦配五常、五常配四季和人间的宇宙模式。（70）亦有儒者试图强调阴阻灾异来制衡、约束现实的专制君权，以使君主勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把这种神学化的经学当作工具。有利于其现实统治之时，则予以利用；反之，则不仅弃置一旁或对之有所选择，而且儒生经士还会遭无妄之灾。如武帝只喜祥瑞而厌灾异，其是神学化的汉儒经学完全从是否有利于王权专制统治和能不能满足他好大喜功的心理欲求来决定取舍。昭帝时，霍光秉政，虽不明反神学化的经学，却并不真信儒生经士“天人感应”之说，尤恶其以之规范治权。元凤三年，泰山“有大石自立”，“石立后有白鸟数千下集其旁”，当时昌邑国“有枯社木卧复生”，又有“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病巳立’。”儒生睦孟认为，“大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公引氏当复兴。”他特意引用“先师董仲舒”之说以证明这确系体现“圣人受命”的现象，并托友人上书称说。霍光“恶之”，以睦孟“妄设妖言惑众，大逆不道”为由而将孟等“伏诛”。（71）但事隔四年，霍光在另一件同样被视为“妖言”的事情上，态度却迥然有别。据《汉书·夏侯胜传》记载，昭帝驾崩，昌邑王刘贺嗣立。贺常外出游乐，夏侯胜谏曰：“天久阴不雨，臣下有谋上者，陛下出，欲何之？”刘贺谓为“妖言”。时，霍光正与张安世“谋欲废昌邑王”，疑有人走漏消息，召问夏侯胜，胜对曰：“在《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上者。’恶察察言，故云臣下有谋。”霍光等闻之“大惊”，“以此益重经术之士”，又将此事告太后，以为“太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授大后”，夏侯胜以是而迁官赐爵，并参与废立之事。如此不难看出，霍光对所谓“怪异”、“妖言”的态度，完全是由其政治需要来决定的。这类现象在西汉武一一昭之世时有发生。这也就决定了汉儒神学化的经学不仅在理论上，而且在实际政治生活中也不可能成为真正的学问。所以，尽管汉儒确立起了真正意义上的经学，提高了儒学在国家意识形态领城和社会政冶生活中的地位，这在儒学史上当然是有划时代意义的，但就纯学问而言，其实是不能与先秦原始儒家相比的。

魏晋至隋唐注疏经学

两汉时期，经学注疏之风已很隆盛，并出现了愈益繁琐的习尚。繁琐，依颜师古之说，就是“颓妄”。《汉书·儒林传》说其时“一经说至百余万言”，小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”；桓谭《新论·正经》载：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”《汉书·艺文志》对此种风习及其流弊概述道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习、毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”

既是基于对汉儒繁琐学风的厌弃，更由于对汉儒把经学导向神学化的憎恶，魏晋南北朝的儒者思维方式和理论范式均发生了重大变化，由此而形成了与汉儒经学思潮迥然不同的玄学思潮。这思潮始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物首推何晏、王弼。他们“祖述玄宗”（72），“立论以为天地万物皆以无为为本”（73），但并非如范宁所说“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”（74），亦非如干宝所云“以老、庄为宗而绌《六经》”（75），而其学主要是一改汉儒以阴阳灾妄说经的神学陋习，并扫除汉儒繁琐注经之风，建构起以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道。“这种不同于汉代经学思潮的新型的内圣外王之道凝结了当时人们的哲学追求和价值理想，成为那个时代的时代精神的精华。”（76）从儒家经学思想史角度看，则是通过排击汉儒，自标新学，开启了义理经学思潮。

譬如，王弼的《周易注》和《周易略例》完全摈弃汉儒《易》学的象数传统，而以《易传》之义理诠释《周易》之经文。在《周易注》中，王弼根据义理派《易》学的观点，对阴阳这一对范畴作了一系列规定，虽然有时也涉及到天象，但主要是说明人事，着重于建立人类社会的整体观。如其《萃卦·九五注》谓：

但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。……方以类聚，物以群分；情同而后乃聚，气合而后乃群。

萃卦为坤下兑上，坤为顺、兑为悦，九五以刚居中，与六二相应。其卦义为聚集。王氏所注实即认为，“人们聚集为一个群体，必须情同而气合，就是说应该有一个共同的精神纽带来维系。作为一个群体，其内部结构必然是分阴分阳，有柔有刚，如果阴柔但顺悦而不以刚为主，或者阳刚但强亢而不与阴柔相应，二者各行其是，情不同而气不合，这个群体就缺乏一种内在的凝聚力，结构松散，势必由聚集而走向松散，成为一盘散沙。因此，在一个群体的内部，阴柔必须以阳刚为主，阳刚也必须与阴柔相应，二者根据自己各自所处的地位向着对方作不懈的追求，并且自觉比克服自身或顺悦或强亢的弱点，只有这样，才能情同而气合，阴阳协调，刚柔相济，形成一种共同的精神纽带，组织为一个真正稳定的群体。”（77）这种被王弼概括为“同于通理，异于职事”的思想，同先秦儒家所提出的注重和谐的礼乐社会文化理想（78）无疑是相通的，而与汉儒为现实的王权专制统治服务的神学化经学则相异趣。至于

王弼的《周易略例》，更是《易》学史上的一部划时代著作。王氏在这部著作中对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其哲学功能等进行了系统研究，猛烈抨击了汉易的象数学思维模式，为义理学的新易学美定了理论基础。《易》学史上义理派与象数派的真正分野就是以这部著作的出现为标志的；后来，程颐循其理路而成《伊川易传》，清初顾炎武评曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。”（79）

此外，何晏的《论语集解》（80）和王弼的《论语释例》（81）也都是开创了一代新学风的经学著作。何氏解《论语》力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，注重阐发义理。如他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人米青神疲殆。” 注“切问而近思”道：“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。汎问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。” 这就以简洁明快的语言将孔子学、思结合的主张显豁了出来。何晏又适应时代需求地融道入儒，既在社会政治伦理价值观上遵循着儒家的准则，又从哲学本体论对儒家内圣外王之道作出新的阐发，渗透着强烈的社会政治理想，如其注“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。”王弼比何晏更进一步。在《论语释例》中，他运用由“用” 以见“体”的方法来分析、解释《论语》，不仅十分敏锐地发掘孔子有关本体论的思想，而且对之予以引申发挥，如释《论语·里仁》“子曰：参乎，吾道一以贯之”云：

贯，犹统也。夫事有归，天里有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬如以君御民，执一统众之道也。

又释“予欲无言”道：“‘予欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将比通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可性御，是以修本废言，则天而化之。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？” 这样，王弼就阐述了一套既不违反孔子原意而又进行了创造性发挥的玄学思想。“就当时的价值取向而言，人们不满足于现实的名教社会，而憧憬于一种合乎自然的名教社会。人们也不满足于现实的君主统治，而仰慕一种‘用夫自然’、‘不伤自然’的君主统治。”（82）何晏、王弼的玄学思想和他们以玄学义理注释儒家经典的做法及由之而阐发出来的独具特色的经学思想，是同这种时代精神相吻合的。

正由于充分体现了时代精神，所以，何晏、王弼所开启的以玄学义理诠释儒经的学风，不仅在魏晋之世有重大影响，而且余风流韻波及南北朝时期。晋人韩康伯为《易系辞》作注，梁武帝萧衍所制《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《尚书大义》、《乐社义》、《孔子正义》、《春秋答问》等就反映了这一点。

魏晋正始年间，何晏、王弼虽已开辟了义理化的经学路向，但其时人尚清谈，《老》、《庄》之学更为学者所重，何、王二氏不仅把老子与孔子同视为“圣人”，而且更把道家虚无无为之道说成是“圣人”的最高德性。这样，与贵“无”的玄学相比较，儒学门庭颇为冷落。东晋以后而入南北朝，南朝刘宋倡导儒学，尤重三《礼》，大儒雷次宗《礼》学造诣堪与郑玄齐名；齐、梁时，《礼》学尤为发达，一代大儒王俭“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。”名儒刘谳“儒学冠于当时”，其“所著文集，皆是《礼》义，行于世。”（83）此外，《南史·儒林传》所记载的何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《礼》学名世。梁武帝更深患是时“公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”的儒学沦歇之况，遂于天监四年（505年）下诏曰：“今九流常选，年未三十、不通一经，不得解褐；若有才同甘、颜，勿限年次”，又“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置《五经》博士各一人”（84），并以明山宾、陆琏、沈峻、严植之、贺瑒各主一经，每馆有数百学生就学受业，其射策通明经者即除为吏。于是“十数年问，怀经负笈者云会京师”（85）；七年（508年）又下诏“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术……宜大启痒敩，博延胄子，务彼十论，弘此三德”（86），令皇室贵胃往就儒学，武帝并亲奠儒圣，规模空前，真是“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。”（87）至于北朝，由于儒学本来就有较雄厚的社会基础，加之少数民族入主中原后亟须改变其原有的游牧民族习俗、建立新的生活方式和统治方式，提高本民族文化素质以加快封建化进程等因素，更为重视振兴儒学。北魏时已“人多砥尚，儒术转兴”（88）；北齐经学较为发达，出了不少名儒，尤以徐遵明、刘献之等所传《易》、《诗》、《礼》影响为大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒学，《北史·儒林传》谓：“周文受命，雅重经典。……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽间，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重成均之职……是以天下幕向，文教远覃。”至周文帝宇文泰时，显然崇儒兴学已成时尚，而到武帝时儒学已驾乎三教之上，故而皮锡瑞《经学历史》称：“惟魏孝文、周武帝能一变旧风，尊崇儒术”，“魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝”。

南、北朝经学不仅注经旨趣有异，而且学术风格亦很不同。就前者言之，南朝重魏晋传统，所用经注主要为《周易》王弼注、《尚书》伪孔传、《论语》何晏解、《左传》杜预注等；北朝则重汉末传统，所用经注主要为《周易》、《尚书》郑玄注，《左传》服虔注等。就后者言之，正如《北史·儒林传》所说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，就是说，南朝经学诸儒受何晏、王弼以玄学义理解经的传统影响较大，说经不拘家法而兼综众说，并能提纲挈领，贵有心得，而北方经学诸儒受汉儒经学影响较重，说经限于讲明章句，拘于家法而却又深入细致，颇显深入。由南朝一脉发展出不重视儒经原文而主要对儒经已有旧注再做解释和阐发的所谓“义疏之学”，梁武帝的《周易讲疏》和《中庸讲疏》、皇侃的《论语义疏》、隺灵恩的《三礼义疏》等即为其代表作。

这种分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’”（89）经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，《隋书·刘焯传》记：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。”类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。”（90）

唐代出现了空前的“大一统”政治格局，作为主流意识的儒家经学说解多门的状况显然与之不符，太宗李世民遂思有所统一。《旧唐书·儒林传序》云：

太宗又以经筵去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章匀繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。

《唐会要》卷七十七《论经义》亦记曰：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经》义疏一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。”据此可知，太宗乃因“儒学多门，章句繁杂”而作出统一经义决策；孔颖达以国子祭酒负主持之责，“诸儒”参与其事；这部凡一百七十七卷的书，初名《五经义赞》，奉旨方改名为《五经正义》。此书约于贞观十六年初步修成，后经两次刊定，至高宗永徽四年始正式颁布。《新唐书·孔颖达传》记其事道：

初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受沼撰《五经》义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗；博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。

《五经正义》主要是在南北朝以来儒经义疏基础上修撰而成的：《周易正义》据“江南义疏”删定；《尚书正义》据隋刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述义》删定；《毛诗正义》据隋刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》删定；《礼记正义》据梁皇侃《礼记义疏》、北周熊安生《礼记义疏》删定；《左传正义》据隋刘炫《左传述义》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，且亦能申发己说，形成了自身特色。

其最可注意者有“疏通疑义”、“融会参证”、“兼存异说”、“审惧阙疑”四端；今人张宝三氏在《中国哲学》第二十四辑发表长文《唐代儒者解经之一侧面一一<五经正义>解经方式析论》对之已有很详尽阐析，故不赘述。

自《五经正义》颁之国胃，用以取士，天下奉为走臬，唐至宋初士子多谨守而莫敢有所异议，形成了经学统一之势。但一方面，这种主要是经文和字义上的统一，而又将之钦定为士子必须遵奉之教条的做法，束缚和封闭了儒学，扼杀了儒家经学向前发展的生机；另方面则如皮锡瑞《经学历史》所说，《五经正义》乃顺承汉末经学传统，“欲存汉学于万一，窥郑君之藩篱”，这显非儒学精神的真正复活。而这两方面的因素，决定其不足以与当时兴盛着的佛、老二氏相抗衡。

宋明义理经学

宋儒经学与汉代大不相同，而是在魏晋隋唐讲求义理的注疏经学基础上形成发展起来的。当然，宋儒比魏晋隋唐诸儒更进了一步。他们为了有效应对释、老二氏的挑战，根本改变“儒门淡薄”的状况，真正实现儒学的复兴，不仅打破由唐孔颖达主持撰修而被唐廷立为官学的《五经正义》的拘缚，“舍传求经”，而且更从儒经中拈出“天理”二字作为思想核心，复以“天理”论为指导系统解说儒经，阐发出许多具有创新性的理论，从而形成中国儒学史上的思想高峰。

尽管范仲淹、欧阳修等已显示出这种思想动向，孙复、王安石等在经学和经学思想上还做出了不少成就，但真正意义上开创了理学的还是程颢、程颐兄弟。他们在中国儒学史上的最重要贡献，就是创造性地构筑起“天理”论理学思想体系（91），并以之为指导诠释经典。

理学思想是二程经学的指导观念，而经学思想是二程理学思想体系中十分重要的组成部分，这两者水乳交融，结为一体。如二程用《乐记》中“天理”、“人欲”的观念来解释伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，云：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（92）“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心，放其良心则危矣。”（93）这是道学（理学）家治学求道具有纲领性意义的方法。简言之，就是要人们在内心深处牢固树立“公心”，并从思想到行为都自觉克制“私心”“私欲”“私念”。朱熹发挥此意，在其《中庸章句序》中把伪《古文尚书·大禹谟》的这四句话说成是虞廷道统心传，亦即“十六字心传”。而中国民间社会常以“天理”、“良心”责人向善的习俗亦渊源于此。

在二程对于儒家诸经的论述中，到处可见这样的研究方法和学说观点。如其释《春秋》之义道：“《春秋》书灾异，蓋非偶然。……人事常随天理，天变亦应人事。……如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。”（94）《二程遗书》卷二十二下记：

问：“桓公四年无秋冬，如何？”曰：“圣人作经备四时也。如桓不道，背逆天理，故不书秋冬。《春秋》只有两处如此，皆言其无天理也。”

《程氏经说》卷四云：“桓公弑君而立，天子不能治，天下莫能讨，而王使其宰聘之，示加尊宠，天理灭矣，人道无矣。”这些是二程以“天理”论来解释《春秋》的显例。又如其释《礼》之义亦以“天理”论为指导，其言曰：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲。……无人欲即皆天理。”（95）其释《中庸》也是如此，谓：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复言为一理。”（96）此外，其释《论语·述而》道：“‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’君子循理，故舒泰荡荡然。小人役于物，故多忧戚。”（97）其释《大学》“格物”之义，说：“格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。……格物者，适道之始，欲思格物，固已近道矣。”（98）“格，至也；物，事也。事皆有理，知其理，乃格物也。”（99）“‘格物’者，格、至也，物者、凡遇事皆物也。欲以穷至物理也。穷至物理无他，惟思而已矣。”（100）凡此等等，无不以“天理”论为宗旨。

二程大约原来有以“天理”论为指导遍注儒经的计划，《二程遗书》卷十八记有人问程颐道：“闻有《五经解》，已成乎？”程颐答曰：“惟《易》须亲撰，诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。”但遍注儒经并非易事，很难一蹴而就，况且还要合乎二程的“天理”论为中心的理学思想体系。程颐弟子刘绚、谢湜均曾作《春秋传》，程颐都很不满意。当时道学还处于初创时期，经学中的许多问题尚无暇展开充分讨论，学生们更不能娴熟地以“天理”论的观点和方法解释经学问题。这样，《周易程氏传》（又称《伊川易传》）就不仅是程颐本人的解经代表作，而且是二程及其为核心的洛学派惟一一部系统的解经著作。

这部著作无疑是用“天理”论诠释儒经的成功范例。程颐《易序》总括易学的意义道：

《易》之为书，……六十四卦、三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。

他在“乾卦·初九下”指出：“理无形也，故假象以显义。”这是贯穿整部《伊川易传》的基本思想。譬如，（一）其解《乾卦·文言》“嘉会足以合体”说：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理，安有亨乎？”又解同篇“亢之为言也”一句道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”（二）其解《履卦》卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”（三）其解《损卦》卦义说：“损之义，损人欲以复天理也。”又解《解卦》卦义曰：“物无终难之理，难极则必散，解者散也。”（四）其解《困卦》上六之义云：“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”又解《益卦》上九象辞“莫益之，……或击之”一句道：“理者，天下之至公；利者，众所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”解《讼卦》九四“复即命”曰：“命谓正理。”解《咸卦》九四爻辞“憧憬往来，朋从尔思”发挥道：“天下理一也。……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（五）其解《豫卦·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，惟至顺之理而已。”又解《复卦·彖传》“复见其天地之心乎”说：“消长相应，天之理也。”（六）其解《无妄卦》卦辞“元亨利贞”道：“无妄有大亨之理。”解《暌卦·彖传》“天地暌而其事同也”一句说：“生物万殊，暌也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，暌散万殊，而圣人为能同之。”又解《归妹卦·彖传》“归妹，天地之大义也”曰：“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”诸如此类的事例，在《伊川易传》中俯拾皆是，不胜枚举。

朱熹完成了以“天理”论为指导遍注儒经的工作，更建构起以“天理”论为哲学理论基础的经学思想体系。其主要特色表现在下列三方面：

一是经、传相分，直求经文之本义。朱熹治经，首重经、传相分，将之作为最基本的经学方法论原则。如其把《大学》首章视为经，乃“孔子之言，而曾子述之”，其下十章则是“曾子之意而门人记之”，故为传；（101）其对于《周易》分为上、下经和“十翼”两个部分，以后者为“传”；（102）其对于《诗》提出：“风、雅之正则为经，风、雅之变则为传”；（103）其对于《礼》，认为“《仪礼》，礼之根本；而《礼记》乃其枝叶”，《礼记》“乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书”，（104）并批评王安石“废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传、遗本宗末，其失已甚。”（105）他如此强调经、传相反，意在克服只讲传注、不重经义，只重阐发传注之义理、不顾经文本义的偏弊。至于朱喜本人治经则十分强调探求经文本义，如其谓：

读书如《论》、《孟》是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿鑿坏了处。如《诗》、《易》之类，则先儒穿鑿所坏，使人不见当初立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而惟本文文意是求，则圣贤之指得矣。（106）

他注意到在解经者与圣贤立言本意之间存在着先儒旧说，圣贤本意见之于经文则为“本义”，要探求“圣贤之指”就需超越先儒旧说，“一切莫问而惟本文文意是求”。从这种思想出发，朱熹对于一切先儒旧说、甚至包括孔子的言论，只要其与经文本义有所不合，都提出异议，如在《诗》学方面，他批评“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”《诗序》作者“只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿鑿坏了！”由于《诗》三百篇中有部分“淫奔”人自作的“淫奔”之诗，故而孔子对《诗经》的看法亦不尽确：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆是‘思无邪’。”（107）所以，在《诗》学上对孔子也不能盲目崇信。

二是重训诂辨伪，通经求理。朱熹以义理为指导从事训诂、考据、辨伪，他尝“窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之。”（108）指出古今时代不同，文字亦有异，要办别经书之真伪需根据“其义理之所当否”来识别，即以义理及其内在逻辑为依据来辨别真伪。他由此出发详考《尚书》，黜伪孔《传》和《序》，并疑传信已久的《书序》，指出：“……今孔《传》并《序》皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。”（109）又疑伪《古文尚书》，说：“某尝疑孔安国《书》是假书。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（110）这观点对后人影响很大，清儒阎若琚等就是受之启发而分辨今、古文《尚书》，考定《古文尚书》为伪的。朱熹以“经”为本，却又并不一概废弃传注；对于先儒注解经文之说，他还是相当重视的，甚至主张把传注与经文合为一道看，以传注解经。这里强调的经、传结合与前边提及他所提倡的经、传相分，实为同一问题的两个不同方面，其目的都是为了以“经”为本，探明经文本旨，两者相辅相成（经、传相分，意在避免以传代经之弊；经、传相合则是重在通过借鉴前人对经的训诂注疏来探明经文本义）。他指出：

学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。

若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。（111）

他据之而反对把经文、传注脱离开来作两项功夫看待，强调二者合一乃为了解经，说：“蓋平日解经，最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下梢看得支离，至于本旨全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人从此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”（112）他在这里既看到汉儒有“只说训诂”的缺陷，又赞扬汉儒为“善说经者”，这与其他宋学学者或者拘守则需陈说、或者全然轻忽汉儒经说的观点有别，而其本人的治经之法则既与汉儒有一定相通之处，又与汉儒有显明区别，这使他对同时代学者颇有批评，如谓：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得！”（113）需要指出，朱熹重训诂注疏、以传注解经，目的是为了通经，而通经的目的则是为了求“理”。其所谓理乃指二程所发明的“天理”，这丧明他治经以倡明“天理”为最终目的，而“天理”论则既是其治经的指导思想，又是其经学思想的哲学理论基础。他说：

经之有解，所以通经；经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。（114）

后世学者批评程朱提倡“天理”论，离“经”言“道”，重境界而轻实际，有禅悦之风，如顾炎武指责程、朱“所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之‘语录’，校诸帖括之文而尤易也。”（115）其实，理学。特别是欺流虽有空疏之弊，但仅就朱熹而言，从来没有对经学产生丝毫轻视之意，而是十分重视经学的。姑且不论其一系列系统性的经学著作，即使是其受到顾氏指责的“语录”亦与经学有不可分割的内在关联。《朱子语类》多是就经典的某一句话提出一种见解，尽管往往一麟半爪，缺乏系统性和体系性，这在今人看来多为无用之言，而在当时传统经学注疏长期占支配地位的时代里却使人耳目为之一新，不少儒者通过习诵“语录”感受到确有重新理解儒经的必要。“语录”之学是经典文化语境下的产物；如果没有对经典文化的深刻理解，那末，“语录”就会成为全然摸不着头脑的“话头”，那就真的是“禅学”了。所以，要将《朱子语类》同朱熹的经学论著合而读之，细细体味，方能真正理解朱氏经学思想及其以“天理”论为核心的整个理学思想体系。当然，朱熹以“天理”论为指导解经治经，既超越传注，直探经文之本义；又在通经的基础上，重在阐发义理。而当本义与义理发生矛盾时，则以阐发义理为主，不仅增补经文以说理，而且删增经传文字以义理释之，甚至不惜引用伪托之书以阐发圣人相传之心法（如其一方面疑伪《古文尚书》，另方面却又将其中的十六字即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为历圣相传之心法（116）。这从纯学术角度看显然是不严谨的，但正是这不严谨使朱熹完成了经学思想上的重大创新，并将儒学推向思想理论上的发展高峰，从而得以成功地应对了释、老二氏的挑战。这无疑应属于时代精神的体现。

三是将《四书》作为《六经》的基础，以阐发义理为治经之最高目标。重训诂而轻义理的汉唐诸儒以“六经”为儒经主体，人们习惯于研习《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典，并不把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”并列独行，更不将之与上述儒经等量齐观。二程为建立儒家“道统”思想体系，不仅把《大学》、《中庸》从《礼记》中提取出来而使之成为二部独立的经典，又将《孟子》由“子”升为“经”，提高其地位，而且还将这三部书与反映孔圣言行风貌、本就具有权威性的《论语》并列，合为“四书”，作为整个儒家经典的基础，认为“四书”最能体现圣人作经之意，甚至圣人之道就载于这“四书”之中。朱熹在此基础上进一步革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学，不仅把“四书”作为儒家经典的基础，而且把“四书”义理之学作为经学的主体。他据之而将经学与理学有机结合，建构起以“天理”论为核心的新经学思想体系，表现出与汉学裁然不同的学术思想旨趣。在朱熹看来，“六经”的本义并不在于直接阐发义理，如《易》之本义是占筮；《诗》之本义是“感物道情，吟咏情性”；“《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿鑿”；“《春秋》只是直截当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”；《仪礼》不过讲“仪法度数”而已。总之，“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。”故而就探求经文之义理即“圣人之道”的角度来比较着看，“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经，是打禾为饭。”（117）因此，朱熹指出：

今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读其他经，却易为力。（118）

这种以“四书”为先为主，以之作为儒经基础的治经原则，彻底改变了前此经学唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代以“六经”为注疏对象的训诂之学而成为经学发展的主体，这在中国经学思想史上具有革命性意义。（119）

程朱之外，宋明“道学”中又有陆、王一脉，虽亦以“天理”论为中心，但其经学思想与程朱理学颇有异趣，而有着显明的心学特色。陆九渊根本不相信单纯通过对经书的章句训诂就能领会儒经义理、把悟圣人之道，故其论《春秋》道：“圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，说《春秋》之谬尤甚于诸经也。”“后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。”（120）孟子以来的儒者多认为《春秋》道名份，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，故基于维系既存社会秩序的需要，研治、注疏《春秋》甚力。而陆氏则三言两语地将之全部推倒，并告诫士子关键不在读章句，而是要用自己的心思去体会经义，形成自得之见。他对《论语》亦作如是观：

《论语》中多有无头柄的说活，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所“及”、所“守”者何事？如“学而时习之”，不知所“习”者何事？非学有本领，未易读也。学苟有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；知习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴矣。苟学知本，“六经”皆我注脚。（121）

从古人表达或经籍记载疏漏，致使文义不够显豁的事实出发，陆九渊提出“‘六经’皆我注脚”，要求学者抓住根本，主动用心去体会、悟解经典深意。他说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”“读书之法，须是平平淡淡地去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。”（122）这就使其经学思想具有显明的注重本体的心学特征。

陆九渊反复强调的儒经“意旨”即“本”是什么？就是他所提倡的处于主宰地位的“本心”，而这“本心”即“天理”乃内在于每一个人，无需外求的。他说：

明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移、邪说不能惑。（123）

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？（124）

自主、自立都是指应真正树立起主体的道德自觉。有此自觉，自我才能机的主宰之下不为外物所动、邪说所惑。陆氏把强调本心的权威、提倡自作主宰同反对盲目信从经典成见联系起来，认为一味追随经典，把精力花费在“寻行数墨”上，只会使人“六神无主”，丧失自我。所以，当有学生问：“先生何不注书？”他很爽朗地答曰：“‘六经’注我，我安注‘六经’？”（125）在他看来，经典只是记载了“本心”（亦即孟子所谓“良心”）运用的各种例证，用以发明“本心”而已，至于向来包括当世儒者们对于儒经的解说则多为成见，故如仅在经典和经典的各种传注中穷求考索，实在徒费精力，丝毫无益于德性的增进。人只有“先立乎其大”，在内心真正确立起本心的主宰，才能真正树立、培植起道德的自我性，也才有优入圣琙、成就理想人格之望。他指出：“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，在江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了，曾不知我之涓微却是真，彼其标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。”（126）尽管陆九渊没有像朱熹那样发表那么多有关经学的论述、撰成系统性的经学著作，但严格说来，不是朱熹而正是陆氏心学化的经学思想才真正把中国儒家经典诠释学推向成熟，陆氏的“六经注我”之说成为了经学向哲学的解经形态转向的标志。（127）

顺承陆氏理路而向前进一步发展的，是明代的王阳明。阳明借诠释《大学》所谓“修身在正其心”而谓：

心者，身之主宰。……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是“修身在正其心”。然至善者，心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。（128）

这里，他将“心”作为本体概念，故“至善者心之本体”，亦即“天理”先验地、本然地内在于人“心”，道德的主体性与道德的法则性由此而获得高度统一：

所谓汝心，亦不规那一团血肉，若是那一团血肉，如今死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。……这一下之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。（129）

这番话所送达的意蕴，也就是他常说的：“心之本体即是天理。”（130）《中庸》曾说要“心”“溥博如天，源泉如渊”，而阳明则认为“心”就其本体来说，本就广大深远，如能把蔽障“本心”的种种物欲去除净尽，使心回复到本来状态，则其就会成为道德准则和道德行为的不尽源泉。因此，既然德性的根源完全是内在的，那末，以“学为圣人”为鹄的的儒者，就无需拘缚于经、传，而应切实“体认自家心体”，使本体之潜能豁显而为达致“至善”的不尽源泉。

基于“心即理”的思想，王阳明批评朱学“析心与理为二”道：“晚庵谓人所以为学者，心与理而已。……是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。”（131）斥责程、朱“格物穷理”囿于“知”而使之与“行”相分离，并由此导致“支离破碎”之弊：程朱“专以穷理属知而谓格物未尝有行，非惟不得格物之致，并穷理议亦失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实启于此。”（132）他甚至严厉指责道：

自程、朱诸大儒后，而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。（133）

并抨击朱学思想统治下必然形成的“循章摘句”、“训诂经文”的士习曰：“盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋上架屋，说得意味淡薄，且使人看者将注与经分作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨不相照，以此方知汉儒谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”（134）在他看来，“册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（135）其结果是使人们的思想“多有为一字一句所牵蔽”（136），“被一种似是而非之学兒绊羁靡”（137）。王阳明不仅在理论层面上提出程朱理学割裂经义、支离破碎的弊端及其所造成的危害，而且更将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡量是非的标准。

他在《书朱守谐卷》中说：“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。”“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之达本也。”据之进而谓：

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（138）

圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枚节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用力，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？（139）

他以“道”为“天下之公道”、“学”为“天下之公学”，“非朱子可得而私”、“非孔子可得而私”，“圣人何能拘得死格”！人们只要一切依据“良知”，便无须盲从孔圣孟贤、程朱大儒宗师或儒家经典的权威。从这种观点出发，阳明不仅鼓励其弟子在“良知同”的原则前提下，解放思想，开拓创新，尽力发挥各自的主观能动性，“更不妨有异处”，而且他本人亦“疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白，其书止为一篇，原无经、传之分，‘格致’本于‘诚意’，原无缺传可补。”（140）并说：“《大学》古本乃孔门相传之旧本耳。朱子疑其有脱误而改正补辑之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心；求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？且旧传之传数千载矣。”（141）自太祖朱元璋推崇程朱，成祖朱棣诏颁三部《大全》以来，朱学一直居于官学地位，学者对其权威性少有敢致疑者。朱熹《大学章句》为学者所重，且被朝廷著为功令，而王阳明竟对其大胆怀疑，放言批评，这不啻空谷绝响，构成对朱学权威的有力挑战，在当时学术界产生了震憾性影响，就连其高足徐爱初闻乃师疑朱子《大学》改本而悉以时为正，并据旧本阐发“格物”新说，亦始骇然，“既而疑，已而弹精渴思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎百世以俊圣人而不惑者也。”（142）稍后，湛若水著《大学测》、方献夫著《大学原》，也都从其说而纷纷质疑朱熹《大学章句》，改信《大学》古本。由此可见，阳明“学贵得之心”的见点及由此而引发出来的怀疑、批判精神，促成当时学者从朱学桎梏中解放出来，有力推动了儒家经学思想的更新与深入发展。

在宋明道学大潮中，儒者的经学思想无不以“天理”论为指导，并以之为哲学理论基础。但程朱理学与陆王心学有明显区别，这集中表现为如何处理经典的学习研究与德性的培壅涵养的关系问题。在程朱理学家看来，由于“天理”就存在于“四书”、“五经”为代表的儒家经典体系之中，故而儒经是中国人精神权威之源，凝结了对于社会至关重要的价值系统。学者只要熟习精研儒经，细细体味经文本义、把悟圣人作经诣，就能自觉克制“人欲”、体察“天理”，培植德性，提升境界，超凡入圣。而在陆王心学的立场上，就道德的形上学而言，经典本身并非价值的终极根源，只有人的良知本心才是唯一可靠的价值的真正根源。即便儒经内容全然正确，在道德形上学意义上不过只是本心的一种对象化，充其量表明圣人先得我心而已。所以，经典研习固然需要，在逻辑上却却并非是必要的。为圣之途不在于读经，而关键在于明心。由理学与心学的这种观念歧异，便引发出所谓“道问学”、“尊德性”之争。这乃是其时经学思想史上的大事件。早在南宋淳熙二年（1175年）“鹅湖之会”上，朱熹与陆九渊围绕着“为学之方”等就已展开争论。大体说来，朱氏侧重于“道问学”，主张先博后约，通过泛观博览刘习之约来认识“天理”，这被陆九渊斥之为“支离”；陆氏侧重于“尊德性”，主张发明本心，直透善性，以顿悟之法体认“天理”，从而“先立乎其大”，这被朱熹责为“太简”。（143）自此以后，朱、陆纷争，渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”（144）明代，这种纷争仍无稍减，宗守朱学者固然注重“道问学”如故，而沿承陆氏学脉者则依旧把“尊德性”放在首位，（145）如阳明说：

道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道问学多了些子？”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功夫，无非只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？（146）

他显然从“价值优先”的立场，不仅把“尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学”。然而，我们充分注意到程朱理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应将之看得过为严重，以至认为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在说来，两者只是道学内部的分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理学，或者陆王心学，都是以“天理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在他们那里，儒经都只是为其以“天理”论为核心的道学思想体系了必要的经典依据。从此来看宋明时期所谓“道问学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道一”立场出发提出的看法颇有番道理。敏政说：

中世以来，学者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲乎道问学，亦不知古之所谓问学之道者何也？或事文艺而流于杂、或专训诂而入于陋，曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！

在他看来，“所谓尊德性者，知吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若《中庸》之‘戒慎’、‘玉藻’、‘九容’是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学，则如《大学》之‘格致’、《论语》之‘博约’是也。……大抵尊德性、道问学，只是一事。”

尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果“尊德性而不以道问学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之习：兹二者皆非也。”他以这种本于《中庸》“尊德性而道问学”之说而又百所发展的思想来考察朱、陆之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在“尊德性”、“道问学”相统一上“殊途同归”，又指出只有认识到这一点，才能真正体认“朱子之为学，泛观约取、知行並进，故能集大成而宪来世也。”（148）应该说，至少从经学思想史上来看，程氏之论不仅符合朱、陆思想实际，而且也契合着儒家元典精神。

综而论之，宋明道学家着眼于建立儒家心性哲学，注重理、气、心、性等范畴的阐释。他们或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现一种内在的超越。就其整体倾向而言，所论心性二重化，故有性与情、理与欲、公与私、道与器、道心与人心、本然之性与气质之性等的截然对立：其中的一个方面被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象，而另一个方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊而加以批判。道学家对于经典的诠释，服从于他们这种思想体系的需要；尽管其间有理学与心学的分疏，但其实质并无区分。

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