“荀氏之儒”及其对儒学发展的贡献

一、荀学的崛起

（一）荀子的学术生涯

荀子，名况，字卿。胡元仪认为，荀子是周郇（又写作荀）伯之苗裔，以国为氏；又称孙卿者，因其乃郇伯公孙之后，故又以孙为氏。郇国，地处山西猗氏县（今山西临猗）之境，春秋时为晋武公所灭，战国时属赵国，故荀子为赵人。（1）

荀子是战国末期最杰出的思想家，继孔子和孟子之后的又一位儒学宗师。关街他的生平事迹，司马迁曾做过记述：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。邹衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人公颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。’田骈之属皆已死。齐襄王时，有荀卿最为老。齐尚修列大夫缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令；春申君死而荀卿废。因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。”（2）这段文字是对荀子生平的最早记载，弥足珍贵，但过于简略，一些重要内容缺疏不载，故而后人对荀子的生平及学术活动进行了大量考正，取得了不少成果，然亦仅得一些梗概。如清代汪中《荀卿子年表》推断荀子的主要学术活动大约在赵惠文王元年（公元前298年）到赵悼襄王七年（前238年）；而近人梁启超《荀卿及荀子》把荀子生年定在公元前308年，罗根泽《荀子游历考》认为荀子生于公元前312年，游国恩《荀卿考》则认为荀子生于公元前314年等等。wWW.lw881.com

一般认为，荀子十五岁开始其学术生涯。《史记·孟轲荀卿列传》称其“年十五始来游学于齐”，刘向《孙卿新书叙录》也认为“方齐宣王威（3）王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺史。是时，孙卿有秀才，年五十始来游学。”后人多疑此“五十”为“十五”之误，如应劭说：“齐威宣王之时，孙卿有秀才，年十五来游学，至襄王时，孙卿最为老师。”（4）今人亦认为十五岁之说颇合情理。荀子始游学稷下大约在齐宣王末年、湣王初年。稷下之学，威王初年开始形成，后一度中衰，宣王十八年（前302年），宣王乃尊崇稷下学士，赐列第，为上大夫，是以稷下学宫盛极一时，游学者上千人。宣王订前301年，假定此年是荀子来齐的时间，上推十五年，荀子当生于公元前316年前后。

复兴之后的稷下学宫成为当时天下的思想学术中心，各派的著名学者都汇聚于此，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人。”（5）“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人。”（6）在这样的学术环境中，荀子有充分的条件了解、研究各家各派的学说，把握时代的思想脉博，为他日后综贯百家、融铸为一奠定了坚实的学术基础。

关于荀子的师承，并无确切的记载。荀子自己十分尊崇仲尼、子弓，以仲尼、子弓之义的传人自任。荀子之前有两位子弓，一是孔子弟子仲弓，即冉雍；一是战国治时《易》的 臂子弓。史家多认为荀子所说的子弓是前者而非后者。但从时间上看，荀子不下能师事冉雍，大约是心仪其说的私淑弟子。司马迁所作《荀卿列传》称“淳于髡久与处，时有得善言”，表明荀子曾师从过淳于髡。（7）另外，《荀子·正论》篇中屡称宋钘为“子宋子”；有学者从荀子对宋钘的尊敬及二人的学说联系，推断荀子曾师事过宋钘。（）从《荀子》一书来看，荀子对稷下学者的学说特别了解，当亦受之影响，并与宋钘、淳于髡、田骈、慎到等人有过直接的学术交往。至于荀子是否有固定的师门，恐难遽定。

齐湣末年，稷下学宫又陷入衰微，荀子一度离齐入楚。《盐铁论·论儒》称：“湣王奋世余力，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从，邹鲁之君、泗上诸侯皆入臣。矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”齐湣王十七年（公元莉284年），燕将乐毅联合秦、魏、韩、赵，五国伐齐，攻陷齐都临淄，湣王被杀于莒。荀子可能是在这前年即潜王十六年（公元前285年）离开齐国而至楚国的。

公元前279年，齐将因单起乒，杀燕将骑劫，收复失地七十余城，迎潜王之子法章于莒而立之，是为襄王。襄王复国后，重振稷下之学，荀子等一批学者重返齐国稷下。此时，田骈等老一辈学者相继谢世，“荀卿最为老师”，“齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”这说明荀子已经美定了其在学术界的领袖地位，其名声也开始引起各国统治者的注意。

大约公元前264年前后，荀子应聘入秦，与秦国统治者有过一番交游。秦相范睢问道：“入秦何见？”荀子对秦国政情民俗、山川形胜赞赏备至，认为秦国“四世有胜，非幸也，数也。”但荀子又认为秦运不及王者之功名，“是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此秦之所短也。”（9）他又向秦昭王鼓吹儒者和儒学的作用，称儒者在人上为王公之财，在人下则为社稷之臣；在朝美政，在野则美俗。（10）但秦昭王似呼并不为之所动，刘向曰：“孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯皆不能用也。”（11）荀子既不能见用于秦，遂又返回齐国。

此时，齐襄王已死，子建立为齐王，襄王后把持朝政，政治腐败，国势日颓。荀子对朝政多有批评，引起一些人的忌恨，遭到谗言诽谤，在齐国难以立足，只得前往楚国以求发展。史称：“齐人成谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”（12）《史记·春申君列传》说：“春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令。”按：春申君于楚考烈王元年（公元前262年）为楚相，相楚八年，应到公元前255年。荀子适楚，被春申君任为兰陵令即应在此期间。

荀子任兰陵令后，曾有人提醒春申君要对他加此防范：“汤以七十里、文王以百里；孙卿，贤者也，今与之百里地，楚其危乎！”（13）于是，春申君辞谢荀卿，荀子离楚往赵，赵国待之为上卿。据《荀子·议兵》，“临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前”，临武君和孝成王对荀子的军事思想都交口称“善”。当时，荀子还回答了弟子陈嚣、李斯的问题。看来，李斯等门人弟子追随乃师一道到了赵国。

居赵数年后，荀子又被春申请回楚国，复为兰陵令。此后，他一直生活于楚，直到辞世。公元前238年，春申君被李园所杀，荀子受到牵连而被免于兰陵令一职，然其仍居家兰陵。晚年的荀子主要从事讲学著书活动，其所著书数万言。卒后，葬于兰陵。（14）

综观荀子的一生，我们可以得出这样几点认识：其一，荀子生当战国后期由分裂割据走向集中统一的历史过渡时期，经历了宋、鲁、东周诸国的灭亡以及齐国的丧国与复国、秦国和赵国的长平之战、秦克楚郢、各国的合纵连横等一系列重大事件。这些丰富的社会阅历，必然有助于他对社会历史运动们深刻理解和准确把握。其二，荀子一生的大部分时间在当时的学术中心齐国稷下学宫求学讲学，与当时的著名学者宋钘、淳于髡、环渊、慎到、接子、田骈等有过直接交往，听过他们的讲学。对各家学说的广泛接触，特别是对齐法家、楚道家思想的了解，极大地开拓了荀子的思想视野，锻炼了他的理论思辨能力，为他建构博大精深的荀学体系奠定了坚实基础。其三，荀子学于齐、游于秦、客于赵、仕于楚，尽管也曾游说过诸侯，出入官场，但同孔、孟相比，他安贫乐道，以治学与传学为主要志趣，而在政治上一试身手的抱负要小得多。刘向《孙卿新书叙录》称：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。”这使他能够将一生的大部分时间和主要精力用于思想学说研究，从而建设起内容丰富、体系完整、逻辑严密的理论体系。同时，学者的身份也使他能够对现实政冶持批判的态度，站在比较客观和超越的立场上提出并解决问题，使其学说具有长久的生命力和理论价值。

从文化发展的角度看，在春秋时期文化崩溃的废墟上，诸子百家从各自的立场出发提出其价值观念、伦理规范及其他种种内容有异的思想主张。这些理论在达到深刻的同时又都走向了片面，因此，每一家学说都难以单独成为与复杂的现实生活相耦合的完整的思想体系，难以单独构成业已形成的封建社会的完整统一的文化形态。这样，将百家之学融合统一，建构系统有机的新兴封建文化思想体系，就成为战阎末期思想家们无法回避的时代课题。身为职业思想家的荀子对此有清醒的认识，并自觉地将之视为自己的历史使命：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，因不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”（15）

荀子的思想资料主要保存在《荀子》一书中。荀子的著作初以单篇流传，西汉成帝时刘向对官方所藏荀子著作进行整理校定，编辑成书，称：“所校雠中，孙卿书凡三百二十二篇，以相校除重复二百九十篇，定著三十二篇”，题曰《新书》。（16）《汉书·艺文志》著录《荀卿子》三十三篇，宋王应麟《汉书艺文志考证》以为当作三十二篇。唐代杨倞将荀子著作重新编排并为之作注，其序曰：“以文字烦多，故分旧十卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。”此即今本《荀子》之始。到北宋熙宁元年，《荀子》书始有国子监刻本，此后流布日广。明清时期，《荀子》一书有多种白话刻本和评注本传世。清末王先谦广泛收集前人校刊、注释成果，撰成《荀子集解》，由长沙思贤讲舍刊行，通行于世。近人梁启雄撰《荀子简释》，中华书局1979年出版，这是一部注释简明通俗、便于初学者阅读的著作。

（二）荀子与百家之学

先秦诸子个个自以为是，不管暗地里如何，表面上对他人的学说一概嗤之以鼻，全当作攻丰的靶子。孟子即是如此，还要声称自己攻击辨难其他学派说成是迫不得已之事。而荀子则不然，他既对诸子百家具有强烈的批判意识，便明谓：“君子必辩！”当时有影响的思想家差不多都受到过他的评论、指责和批判，但同时，他对百家之学也有所继承和综合。郭沫若先生指出：荀子是先秦诸子的最后一位大师，集百家之成，融汇贯通百家之学，堪称杂家之祖。在荀子的学说思想里，可以明显看出百家的影响，“或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”（17）

荀子与儒家。在先秦各个学派中，荀子唯一肯定的就是儒学，唯一推崇的思想家是孔子和子弓，称他们是“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙”的大儒。尽管荀子与孟子在哲学理论上有倡“性恶”论和“性善”论之别，但他们都常以孔学正统传人自居，这正如司马迁所说：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”（18）在先秦儒学发展史上，孟子主要继承、发展了孔子的“仁”学，由重视主体自觉而走上了内圣之路；荀子别主要继承和发展了孔子的“礼”学，由重视客观约束而迈上了外王之道。这是孟氏之儒与孙氏之儒的主要分野。由于理论旨趣不同，荀子对孟氏多有微词，他批评思孟之儒道：

略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而致之曰：此真先君子之言也。

关于这段话，我们在前面论述思孟之儒时已有过评论，指出其大体揭示了思孟之儒的基本特色，此不再赞析。荀子对其他儒学流派亦有所批评谓：“弟佗其冠，神禅其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（19）这些批判，语言虽不免有点激烈，但所针对的都是被批判者的举止言行、品行操守，与其学说思想关系不大。由此可见，无论是对思孟之儒的批斥，还是对子张氏等儒学流派的攻击，荀子并不是要完全否定他们所信奉的学说理论，而是着力批评、指责他们未能体现孔子儒学真精神，尤其是对孔子儒学真精神的歪曲和背离；这种批判，其目的显然是为了和其他流派争夺儒学中的正统地位

荀子与墨家。在先秦，墨家差不多是仅次于儒家的显学。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；……对于来自墨子及其所创墨家的这种系统挑战，荀子以儒家正宗卫道者的身份给予全面回击。他批评墨子“有见于齐，无见于畸”，认为一个社会必须有上下等差、尊卑贵贱，否则就不能建立起统冶与被统治的关系；如果君、民平等，那末，君主就没有威势，而“不威则罚不行”，“有齐而无畸，则政令不施”。（20）他又批评墨子“蔽于用而不知文”（21），认为等差要靠“礼”来分别，百姓要靠“乐”来和齐，而礼乐又要通过财物来体现，而不使用财物则无礼乐，没有礼乐则天下就会陷于贫穷混乱，故其“以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚，非乐而日不和”。（22）需要指出，荀子虽以“儒术”否定了“墨术”，但这并没有妨碍他对墨子思想的吸取。如墨子倡“尚贤”说，主张“以德就列，以劳殿赏，量功分禄”，“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（23）；荀子也提出同样的主张：“论德而定次，量能而受官”（24），“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽虑人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫。”（25）又，墨子有著名的“兼相爱，交相利”的命题，说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（26）荀子虽坚持主张掌卑贵贱之别，却也认为：“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（27）“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”（28）此外，荀子还吸收了墨子后学在认识论和逻梅学方面的成果，完善和丰富了儒家的认识理论和名辨学说。

荀子与道家。先秦道家的天道观、辩证法和人生观均极富特色，取得了很高的理论成就。荀子吸收老庄自然天道观，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（29）的天道无为思想，否定了主宰之天镱志之天的存在。他还借鉴了道家的君人南面之术，主张君道无为：“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功。”（30）认为“大巧在所不为，大智在所不虑。”（31）君主不应在具体事物上与臣下争强逞能，而应知人善任，垂裳而治。这些，无论是思想内容、还是语言形式，都具有明显的老、庄道家痕迹。与此同时，荀子扬弃了老、庄道家消极无为的人生态度，批评老子柔弱退缩，缺乏刚健有为的积极进取精神，说：“老子有见于诎，无见于信。”并批评庄子因任自然而忽视人的主观能力，放弃了人应尽的社会责任，指出“庄子蔽于天而不知人。”（32）荀子反对“错人而思天”，提出“制天命而用之”的光辉命题，坚持着儒家基本思想立场，而与老、庄道家划清了界限。

荀子与法家。在先秦儒家中，荀子最重视刑法政令的作用，认为“法者，治之端”（33），主张“众庶百姓则必以法数制之”（34）。这显然是接受了法家的思想影响。但他同时否定了法家单纯以法刑政令治国的理论倾向，批评慎到道：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定名分。”（35）又讥评曰：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智）。”（36）荀子认为，治国固然需要法，但更需要人，因为法是要靠人来制定、执行和维护的，故而“有治人，无治法”，“人治”无疑重于乃至胜于“法治”。更重要的是制定和执行法律时，须以礼义为根本性原则。“法”只是治之数，“礼”才是治之本；“法”以“礼”为纲纪，“礼”以“法”为补充，“治之经，礼与刑”，（37）两者必须有机结会起来。

荀子与名家。对于当时的各个学派，荀子最愤恨的大约就是名家了。他抓往一切机会攻击名家，明确指斥其学为“奸言”“邪说”，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。”（38）在荀子看来，名家以非为是、以是为非，混淆名实关系，不仅是无益之学，而且更扰乱社会秩序，危害国家政治。他揭露名家混淆名实关系的三种伎俩：一是“用名以乱名”，如所谓“杀盗非杀人”命题即为此类；二是“用名以乱实”，如所谓“有牛马非马”命题即为此类；三是“用实以乱名”，如所谓“山渊平”命题即为此类。总之，名家之学，几无可取之处。但由于荀子认为名实关系已被惠施、邓析、公孙龙等严重搞乱，所以又必须认真、深入地研究名实问题，以求澄清是非，端正认识。而这又使其在批评名家过程中提出了一系列有价值的逻辑思想，为荀学体系的建立奠定了坚实的逻辑基础。

荀子与宋钘学派。宋钘是齐国稷下学宫的老一辈著名学者。荀子在稷下求学问道时很可能听过他讲学，故之为“子宋子”，但对宋钘之学娇不赞同，如指出宋氏所谓“见侮不辱”实乃大错特错，又与宋氏所倡“人之情欲寡”持相反立场，认为人的贪婪欲望乃是君主赏罚的基础，否定多欲也就否定了君主赏罚的前提，“乱莫大焉”。总之，他批评宋钘学派“蔽于欲而不知得”。（39）

综观荀子对上述诸子的批判与综合，有这样几个特点：其一，荀子认为尽管诸子之学皆是“道”的一个方面或一部分，却都不足以尽“道”。诸子皆受各自学说的蔽障，不能认识全体大道。故其对诸子的批判，是以“解蔽”以明天下大道为目的的，具有积极的建设性。其二，针对当时诸家并起，百家异说，相互攻讦的思想混乱局面，荀子主张建立统一的批评标准：“凡议，必将立隆正然后可也，无隆正则是非不分而辨讼不决。”（40）他所说的分辨是非的“隆正”，理论上指先王之道、礼义之统，“凡言不合先王、不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”（41）实际上则是指对国家政治的实际功用，“无用之辩、不急之察，弃而不治。”（42）“言无用而辩、辩不急而察，治之大殃也。”（43）其三，荀子并非生呑活剝地吸收百家之学，而是以儒学为基础对诸子学说进行选择和改造，如以尊卑等差改铸墨子的“兼爱”说，以礼义德教改铸法家的刑法政教观，以制天命改铸道家任自然的思想，即使是名实学说也被纳入到他的政治理论当中。正是通过这番改铸，荀子建构起以儒学为主体、综合诸子百家的荀学体系。这一思想理论体系的形成，反映了当时中国社会由分裂割据走向集中统一的政冶要求，也反映了由徒统礼制崩坏走向新文化和新政伦秩序重构的文化要求。

二、荀子的礼学体系

与春秋以来礼崩乐坏相伴随的，是愈益强烈的重构礼的吁求。前者标示着传统的古代社会秩序的解体，后者则是新时代社会秩序重建的文化造端。在这样一个充满着历史辩证法的双向远动过程中，生活在春秋末世而开启了私学的孔子和生活在战国后期而集诸子学之大成的荀子都很重视“礼”。如果说孔子的“克己复礼”显示了一定程度对传统礼制的依恋和维护，那末，荀子承继并发展孔子思想而建立起来的礼学，则已完全越出了传统樊篱，不仅在政冶、法律层面，而且在哲学、文化以至日常生活层面都做出了创造性的诠释。这是对儒学的重大发展。

荀子礼学体系的哲学理论基础是其人性论。根本不同于孟子所倡“性本善”，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”在他看来，人性就是人的好利恶害的本能和感官欲望，如果顺从人的这种本性就会发生相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，造成暴孽模行。因此，为了化性起伪，消解可能会出现的社会弊害，就必须重视礼义，用礼义法度对人性加以约束疏导。他指出：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

.他认为，人的本性虽为“恶”，但人又天生具有认识和实践仁义法正的素质和能力，这就能够在一定的环境下使人性发生由“恶”而“善”的改易：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（44）

作为一种完备的思想理论体系，荀子的礼学主要由三部分构成：

（一）“礼”的文化意蕴

荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，它产生于人类的生存需要。人生不能无欲，而欲望之满足要受物质条件的制约，物欲之间的矛盾和冲突是人类生存所面临及必须解决的问题；为了不使满足欲望的追求损害人类的根本利益，先王制礼作乐，既适当满足人的欲望，又把它限制在一定的花围。荀子说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

这段话非如多数学者裕的那样是在揭示“礼”的起源，而主要意在从作用和目的方面说明“礼”产生的理由，即先王所以要制“礼”，乃是为了“度量分界”，既“养人之欲、绘人之求”，又“使欲必不穷乎物、物必不属于欲，两者相持而长”。然则“礼”之本源又何在呢？荀子指出：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（45）

“三本”才是“礼”真正的起源。而此“三本”，其意义又各有所不同：“君师”是社会治乱的本源，“先祖”是人这一祖类的本源，“天地”则是包括“礼”在内的世间万物之本源。“礼”不能脱离社会、人类、天地万物而抽象、独立地产生和存在，但真正最具有本源意义的只有“天地”。明显受荀子思想影响的《礼记》作者也写道：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（46）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，訾之者，是不知礼之所由生也。”（47）陈澔《礼记集说》对后一条注曰：“体天地以定乾坤，法四时以为往来，则阴阳以殊吉凶。先王制礼，皆本于天。”可见，天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。

将“礼”的本源归之于天地，必须承认人与自然之间具有内在的相关性，但众所周知，荀子是位公开强调“天人之分”的儒学大师，这会不会导致其对“礼”之本源的否定呢？不会的。因为既强调天与人有各自不同的规律和作用，又承认天与人之间相互联系和作用，这看来矛盾的两方面就同时内在地存在于同一个荀子思想之中，如其谓：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，皿时不言而百姓期焉，夫此有常，以其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。（48）

“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“故序四时、裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（49）

大体说来，当顺承着孔子人文主义理路而批判宗教神学和鬼神迷言思想时，荀子强调自然的物质性和自在性，否认“天”对人类社会治乱兴衰的影响；当继承并发展孔子的“礼”学而谋求建构即将来临的新社会所必须的社会规范和人伦原则时，荀子又常常联系自然来说明人道原则及据之而确定的社会规范的普遍性和必然性。而就其本人来说，同时思考并阐论这两方面并无矛盾，因为在他看来，“诚”是自然与人类社会共具的基本原则和品性，唯因如此，君臣父子夫妇兄弟这样一种上下尊卑、等级严明的人伦秩序就与天下有了内在的有机联系：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事、两贱之不能相使，是天数也。”（50）作为人道的贵贱等级之分是“天数”，是庐四时、裁万物的准绳，此即所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（51）这样，人们所面对并置身其中的自然早就不是僵滞冷漠而与人相悖的异己存在，它运动着并遵循着确定的秩序和原则，而这秩序和原则是对人类永恒的启迪，当它被认识、被感悟之后便转化成为社会法则一一一更确切地说是被人类奉为社会法则的基础。于是，普遍的宇宙秩序就由“天道”和“人道”共同构成，而“礼”就是对这宇宙秩序的概括：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺、以为上则明。万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（52）荀子就这样从天地自然中发现了“礼”的形上学本源，建立了“礼”的起越性和绝对性基础。这是对孔子“礼”学的重大发展。

着重说明“礼”的起源，确乎如杜国庠先生所说的那样，是荀子礼学的基本特点之一，进而论之，荀子对“礼”之起源的论述又有着重要的哲学与文化意蕴。春秋以前的周礼，是当时既存社会的规范体系，它自身既缺乏形下学的论证，亦未涉及人的存在、宇宙秩序这样一些形而上的根本性问题，这类问题在周人的观念中是由宗教来解决的。春秋以降，宗教神学衰落，社会规范瓦解，造成了人与自然、人与社会的分裂对立，导改了深刻的精神混乱和文化忧患。为摆脱这种茫然无依的矛盾状态，哲人们开始以理性的目光审视人、社会、自然的存在及其本质问题，重建人与社会、人与自然和谐统一的世界。而欲达此目标，就须建立新的关涉人、社会、自然的价值体系和规范体系，并对这新的价值和规范做出说明。知识社会学认为，任何一种社会理论都是由于文化的裂变并为弥补文化空隙而产生的，因此，任何一种社会理论都是对文化的一种理由化。荀子的礼论也是如此。荀子将社会规范的礼同人的存在本质联系在一起，将个体存在的真实状态寓于礼所规定的社会秩序之中，遵从礼、维护礼成为社会对个体生命的要求，个体生命存在的价值和意义也就正体现在对礼的遵从和践履中。至于他对“礼”之起源的说明，则为礼这一富有时代内容的价值和规范提供了合理性的根据。“礼”不仅源自于现实社会生活耳身的需要，不仅是调解个人与社会之间矛盾的中介，而且它更源于天地，是“天道”的体系，是调整人与自然矛盾的中介。这样，荀子礼学就内在地蕴含着一个人与社会、人与自然和谐统一的世界；在这一完整的属于人的世界里，人保持了自我的内在统一性。

（二）“礼”与制度规范

在孔子“人无礼则不立”思想基础上，荀子进而认为，人所以能够超越自然并主宰自然万物，乃是因为人能“合群”即组成社会，而人之所以能结成社群，则又是因为人能分别等差。要分别等差，就必须遵循一定的原则，这原则就是礼义。在他看来，礼义是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家都必须建立在一定的礼义之上。

“礼”作为国家的政治制度和政治原则，是国家命脉所系。荀子指出：“国无礼则不正。礼之所以正国家也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（53）权衡是轻重的标准、绳墨是曲直的标准、规矩是方圆的标准，以之譬况则可以说“礼”是国家的标准。一个国家若没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，必将陷入陷乱、走向灭亡，所以，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（54）

“礼”是一个社会“分”、“别”的原则。在政治上，它体现为等级制度：“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称也。”（55）荀子认为，“分”（等级差别）是天下之本；个体既无法战胜自然界，则需结群而成社会、建立国家，但受本性之“恶”的驱动、支配，人在一起又会出现争斗，争斗如得不到控制，社会和国家就会因的夕残杀而衰营瓦解，而防止争斗的最好办法就是分别等差，让每个人都明确自己在社会、国家中的身份地位以及所能享受到的权利和应该尽到的义务。如果社会没有等差，就不能建立起支配和服从机制，也就难以实现和谐统一，故而荀子说：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”

基于这种认识，荀子以“德”本位观补充修正了宗周血缘本位的礼制，主张“无德不贵，无能不寂”，将“德”作为政治上贵贱尊卑的基础。如此明确打破“世卿世禄”的宗法等级制度，要使有德者有其位亦有其禄、失德者必失其位亦失其禄：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，（55）这无疑反映了代表着社会发展要求的新兴地主阶级的意愿。

“礼”所规范的等等级差别不仅具有政治意义，而且还具有广泛的社会意义和经济意义。荀子说：“百技所成，所以养一人也，而人不能兼技、人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”又说：“事业所好也、功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”（56）大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一和生存发展，除了要确立政治上君君臣臣父夕子子的尊卑贵贱秩序，还需要社会成员在生产、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理，即“农农、士士、工工、商商”，一个人不能兼通百工之技，自然也就不能兼任百官之事。在一个统一的社会里，每一个<都要承担一份与其身份地位相应的工作：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总听而议，则天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不冶辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（57）这种社会分工当然并不完全是技术性的。在封建时代，分工本身就是一种社会等级形式，它表明了人们在社会政治系统中所应承担的责任，正如马克思所说：“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在，……它们的等级就是它们的国家。”（58）从这点来说，“礼”所规定的农农士士工工商商同君君臣臣父父子子的内在精神是根本一致的。

（三）“礼”与社会规范

社会规范包括政治、法律等方面的制度规范和日常生活方面的行为规范，前者由社言权威机构强制推行，后者主要靠社会舆论和传统习惯来维护，二者既相互联系，又有所区别。而作为日常生活行为规花的“礼”，则主要指道德规范、礼仪和风俗等。它是人们日常生活中反映一定价值取向的稳定的行为方式和生活态度。在这意义上，“礼”构成全体社会成员共同的生存样态和生活方式。

荀子从日常生活方面对“礼”做了许多阐述，如谓：

凡用血气、志意、知虑，由礼则知通，不由礼则勃乱提 ；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（59）

“礼”无所不在；从志意思虑到饮食服饰、从容貌态度到进退趋行，人们日举生活的一切方面都必须遭从礼的规范。礼的领城基本就是社会正常生活秩序的领域。而人们只要修己、待人、接物均以“礼”为根本原则，则自然可以积礼义而为君子，由君子构成的社会当然就达到了理想境地。

“礼”的标准普适于全体社会成员，但由于社会成员各自拥有不同的社会身份、地位，在血缘关系和政治关系中承担着不同的角色，故而“礼”对每个人、对每一种社亨角色又有着不同的具体规定：“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’请向为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’请问为人父。曰：‘宽恵而有礼。’请问为人子。曰：‘敬爱而致恭。’请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’请问为人夫。曰：‘致和而不流，致临而有辨。’请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。’”（60）“忠顺”、“宽惠”、“孝悌”、“诚信”、“柔从”等基本道德准则是分别针对着不同社会角色的“礼”己要求。但另一方面，一个人处在不同境况下、面对不同的对象，就要履行不同的道德贵任，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（61）每个人在家庭和社会中具有多重身份，对父母来说是子女、对子女来说却又是父母，相对尊贵者是卑贱者、相对于卑贱者却又是尊贵者，因此，按照“礼”的要求，对比自己尊贵的要恭顺敬谨、对比自己卑贱的要宽惠体恤，对父母尊长要尽孝子之道、对子女后嗣则要尽慈爱长养之义。

社会日常生活中的礼仪习俗亦具有政治功能，它是王道政治的基本内容和标志。《荀子·乐论》借“乡饮酒礼”论述了这一点：“吾观于乡而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降。降杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说履升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱；此五行者，足以正身安国矣。”在古时乡人以时会聚饮酒这一传统礼仪习俗中，宾主之间的迎来送往、拜揖应酬、升降坐立、笙歌饮酒等，皆有贵贱之别、上下之辨。通过蓝含着这种文化精神的礼节活动，使乡民得到薰陶感化，明别贵贱、分辨隆杀、敬顺尊长，和穆相乐而不散漫，安乐闲适而不悖乱，进而获得“正身安国”，实现王道政治理想的效果。这表明日常生活中的礼仪习俗不仅仅是个人的、民间的行为规范，也是国家的政治规范的有机组成部分，是统治者教化乡里、整齐风习、安定国家的基本手段。

以上所述文化意蕴、制度规范、生活礼仪三部分构成了荀子礼学的完整体系。在这一体系中，既有对“礼”形而上的论证，又有形而下的具体规定；既从内容到形式继承了传统，又赋予传统礼制以新的时代精神。这一既超越又现实、既传统又创新的礼学体系，在儒学发展史上有重要意义，更奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式转型的理论基础。

三、从后儒的评论来看荀学在儒学史上的命运

荀子中年时在齐国程下学宫“三任祭酒”，已执学坛牛耳。其后，他的名声超出稷下，在各国都享有盛誉。如果说同时代人多以天下贤人视荀子，那末，他的门人弟子甚至将他看作是位具有帝王之材而生不逢时、且德行和才学都不亚于孔子的圣人，这由《荀子·尧问》略可概见。荀子其人其学在当时的影响确实深入心，甚至他去世后一百五十余年，其遗风流泽仍绵延不衰。汉儒刘向《孙卿新书叙录》说：“兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。’”

汉儒虽没像荀子门人弟子那样将荀氏与孔子并列，而是将他与孟子并论，同为孔学传人，认为“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（62），“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”（63），但是，不仅汉儒所治经多由荀子而来，如汉初《诗》分三家，三家皆荀氏之传，《春秋》、《礼》亦复如是，而且所受荀子思想影响亦甚深刻，如汉初陆贾、贾谊二人的思想即与荀学有直接的渊源关系（64），司马迁、班固屡屡引据《荀子》，《白虎通义》之《礼乐》篇所论承荀学而来，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建言则可说是执行了荀子“非十二子”的遗言，他如汉儒历史观、政治思想、天人感应论等几乎无不与荀学有着内在联系。总之，大量事实根据表明，荀学奠定了两汉儒学的基调和规模。

汉代“独尊儒术”，经学盛极一时，但发展到后来，师法、家法越来越严峻，章句训结愈益烦琐，成为士人之累，出现了“通人恶烦，羞学章句”的现象，至东汉后期，经学走向衰落，终被魏晋玄学所取代。降及南北朝隋唐，东传佛教大盛、本土道教勃兴，几呈佛、道鼎沸而儒门淡薄之势。直到北宋时期，道学思潮崛起，并一直作为社会的主潮涌流到明代，形成了儒学发展史上的一个思想理论高峰。尽管宋明道学内部有理学与心学之分野，但这两派的道学家都在捍卫纲常名教而与释老二氏相抗的同时，倡明心性义理之学，与两汉经学相异趣。与此相应，宋明儒对以往文化遗产的评判取舍也发生了巨大变化，其主要表现形式之一就是荀子的地位一落千丈，一些重要的道学家完全否定了荀子其人其学。

如果说两汉经学以荀学为基础，那末，宋明道学则是在思孟之学基础上发展而来的。

荀子一派本与思孟一派存在着很深的思想矛盾，所以，接续思孟之学的道学家自然要不断攻击荀子。二程虽很赞赏唐代韩愈的“道统”论，却又认为韩氏对荀子的批评尚不够：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏狭，只一句性恶，大本已失。”（65）在他们看来，“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（66）朱熹反对荀子隆礼重法恩想，尤对其人性论怒攻不已，指出：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何须辨？荀、杨不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（67）他认为攻破荀子的性恶论，有着廓清谬说、倡明圣学的意义。明代理学家对荀学的意见也大体如此，如胡居仁曰：“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。故其以礼义教化为圣人所造作伪为，以矫人之性而化人之恶，殊不知天高地下，万物散殊，而礼制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品节制作之。礼义教化既成，又足以正其情，养身性，守其欲，成其德，此足见礼义教化自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。孟子言性善，在本原上见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”（68）如此等等。

宋明时期，道学家以外的其他儒者对荀学亦多有批评，如北宋东轼作《荀卿论》，说：

彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子“六经”，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所待矣。彼见其师历诋天下之贤人，自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知荀卿独特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明之道述礼义，而以其学乱天下，其高说异论有以激之也。（69）

荀子的性恶论及其对思孟之儒的批评，每每成为遭人非议的口实，这并不足怪，而像苏轼这样把李斯事秦及秦廷“焚书”“坑儒”也归罪于荀子，则可谓诉毁荀子其人其学不遗余力了。明代罗钦顺顺承着苏轼的话头，进而谓：“择焉而不精，语焉而不详，此言以议杨子云可也；荀卿得罪于圣门多矣，不精恶足以蔽之？如苏氏所论，喜为异说.而不让，敢为高论而不顾，乃为切中其膏肓之病尔。且如《非十二子》及《性恶》等篇，类皆反覆其词，不一而足，不可谓不详矣，颠倒谬戻，一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣。”（70）认为“喜为异说”、“敢为高论”的荀子对于孔子学说绝非“择而不精，语焉不详”，而是“颠倒谬戾”，无一是处。总之，南宋晁公武所评：“其书以性为恶，以礼为伪，非谏争，傲灾祥，尚强迫之道，论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨瞿、惠施同诋焉。论人物则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇，故后儒多疵之云。”（71）大体代表了宋明儒家学者对荀子其人其学的一般性看法。

当然，宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者不随波逐流，而能对之做历史主义分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指出，战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，异端之说充塞天下，而唯有孟子、荀子传圣学、明王道：

圣人之道不绝如缕，所幸者，孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道、黜霸功，辟异端、息邪说，皇皇乎仁义烁性命道德之旨，二书盖相表里矣。（72）

他认为，在仁义礼乐性命道德踏一些儒学基本原则上，孟、荀是一致的，都是孔学之传人。这就从主要方面肯定了荀子其人其学。明代归有光对道学家们肆意贬黜排斥荀子大为不满，而认为荀子与孟子一样皆传孔子之道，甚至称荀子“精造”之处为孟子所不及，说：“当战国时诸子纷纷著书，感乱天下。荀卿独能明仲尼之道，与孟子并驰。顾其为书者之体，务当于文辞，引物联类，蔓衍夸多，故其间不能无疵，至其精造则孟子不能过也。……迨宋儒颇加诋黜，今世遂不复如有荀氏矣。”（73）李贽更把荀子列为“德业儒臣”之首，盛赞道：“荀子与孟子同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀扬孟也？中间亦尊周、孔，然非信所以尊者；亦排墨子，亦非十二子，然亦非俗之所以排，所以非者。”（74）在他看来，荀子比孟子还强些。无论是尊周孔还是拒杨墨，都远胜于那班俗儒、陋儒。因此，他对宋儒的抑荀扬孟极不赞同，“宋人谓卿之学不醇，故一传于李斯，即有焚书坑儒之祸。夫弟子为恶而罪及师，有是理乎？若李斯可以累荀卿，则吴起亦可以累曾子矣。”（75）

清代学术的主流是汉学。站在汉学立场的清儒，学术取向与宋儒明显不同。在对荀子其人其学的评价问题上，他们完全抛弃了宋儒的观点，如《四库全书总目提要》的作者认同韩愈的观点，而认为宋儒对荀氏的指摘实为“妈恶之词”，谓：“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子中最为近正，是其所长。主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈大醇小疵之说，要为定论。余皆好恶之词也。”又批评那些攻击荀子性恶论的人不懂训诂，将人为之“伪”误认为真伪之“伪”，而犯这种常识性错误，不光是因其没有读完荀子全书，恐怕连《性恶》篇都没有完，仅仅看了此篇开头两勾就遽下结论，自然要造成大谬。这些批评比较深刻地揭露了道学诸儒的片面和偏狭，推翻了他们强加给荀子的贬黜不实之词。

汪中主要从经学史角度高度评价了荀子，说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子作之，荀卿子传之，其挨一也。”（76）可见，周公、孔子、荀子是经学、也就是先秦儒学发展过程中三位里程碑式们重要人物。谢墉针对朱熹所谓荀氏“全是申韩”之说而指出：“荀子之学醇正，文之博达，自四子而下，询足冠群儒，非一切名法诸家所可同类共观也。”（77）他认为，荀子言仁义与孔、孟同符，而其人格之高并不在孟子之下，而孟、荀论性善性恶，各有所偏，要皆沿承孔学而来，故其主张孟、荀并提。郝懿行亦称荀学“醇乎醇”，认为在王霸问题上，荀子想救时世之急，在天下无王的情况下降而求霸，“孟、荀之意，其归一也。”至于在人性问题上，性善、性恶非有异趣，“孟、荀之恉本无不合。”总之，“孙卿与孟，时势不同，而原得所藉手，救弊扶衰，其道一也。”（78）钱大昕具体分析了孟、荀人性论的异同，说：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也。”（79）性恶论本是道学家否定荀学的主要理由，清儒证明性恶、性善旨意相同，实际推翻了道学家对荀子的定论，同时为如何体认先秦儒家性论提供了新视角。

迨至近世，又兴起了一股抨击荀子其人其学的思潮。这主要是因为员产阶级启家思想家认为荀子是中国秦以来封建专制主义的真正代表和罪魁祸首，故而将批判的矛头对准了荀子。首先发难的是戊戌维新志士谭嗣同。1896年，谭氏撰成著名的《仁学》，对封建君主专制和封建礼教进行了猛烈批判。他重新解释孔学与荀学以及荀学与封建政治文化的关系，认为真正的孔学、儒教主张民主平等，孔子之后，其学分为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟子宣明民主之理，以绍述并完成孔子之志；一为由子夏传田子方而至庄子，庄子对专制君主展开了批判。但是，“不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰法后王、尊君统，以倾孔学也；曰有治人、无治法，阴防后人之变其法也。又喜言礼乐刑政之属，惟恐箱制束缚之具之不繁也。”这实际认为荀子背叛了孔学的真精神：“方孔子初立教也，黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者乃尽亡其精意，而泥其精迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其规之事哉？”谭嗣同进而分析了荀学与封建政治文化的关系及其在历史上的恶劣作用，认为秦汉以下，专制君主们利用荀子之术，“以尊君卑臣愚黔首，自放纵横而涂锢天下之人心。”臣子们利用荀子之术，“遂共苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚、奴颜婢膝。”他悲愤地指出：“悲夫！悲夫！民生之厄，宁有已时邪！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（80）这就彻厎否定了以秦政为代表的封建君主专制和以荀学为代表的封建思想意识。

启蒙运动的另一健将梁启超提出孔子之学至战国之世分为孟、荀两派，“六经”中，孟子重《春秋》，荀子重《诗》、《书》、《礼》、《乐》；孟子之学在经世，荀子之学在传经。他认为，孔子言性有三层含义：据乱世之民性恶，此义为荀子所传；升平世之民性有善有恶或者可为善可为恶，此义为宓子、漆雕开、世子所传；大平世之民性善，此义为孟子所传。善恶是就内在的人性而言，善恶体现于外在的社会历史就是大同、小康之世。孟子言性善为大同之学者，荀子言性恶为小康之学者。孟子为孔学之正派，其言即孔子之言，而荀子则为孔学之孽派。但孟子之学未能一行于天下，荀学则流行了二千余年：“汉兴，群经皆传自荀子，十四博士大半属荀子之学，东汉以后又遭窜乱。六朝及唐，日益破碎，无论是非得失，皆从荀学中之一派讨生活矣。二千年来，无有知尊孟子者。”（81）宋儒虽曰尊孟，但持论无一不与孟子相反，实则摭拾荀学唾弃之余。要之，“秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派。”（82）

与梁启超过从甚密的夏曾佑也对荀子进行了激烈拌击。他在《中国历史教科书》中揭露了荀子性恶论给人际关系和国家政冶带来的恶劣影响，指出秦以后的历代专制统冶者皆“本孔子专制之法，行荀子性恶之旨”，认为从性恶论来看，君臣父子夫妇兄弟朋友之间，只有弑杀夺害，而没有忠孝慈害，这就使整个社会充满了仇恨和欺诈，而为了淮护社谢序就只能依靠威刑劫制，“行荀子性恶之旨，在上者以不肖待其下，无复顾惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，中国社会之情状，犹一日也。”

总之，戊戌时期的启蒙思想家批判荀子的基本特点是将荀学与孔学区分开来。把两千余年的君主专制政治文化归罪于荀学。这显然是具有着反专制、倡民主的近代启蒙意义的。但反专制、倡民主，为什么一定要绌荀呢？大约主要有两大原因：一是当时不仅晚清专制虽已走向穷途末路，但其淫威尚在，而且孔孟圣学仍在思想文化界和一般民众心目中具有非常崇高的威望，这样，以维新改良为基本政冶思想的启蒙者就不敢、也不可能把批判封建主义的矛头直接对准孔孟贤，而只能拿历来不受官方尊崇的荀子作为靶子；二是康、梁、谭、夏诸人皆治治今文经学，并利用今文经学宣传其变法维新主张，这就需要首先从学术上攻倒在清代学术界占统治地位的乾嘉汉学即古文经学，而与汉学有着十分密切关系的荀子出就很自然地要成为他们集中批判的重要目标了。正如梁启超所说：“清儒所做的汉学，自命为荀学。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用禽贼先禽王的手段去打他的老祖宗、荀子。”（83）

后一方面的原因将荀子被卷入了近代学术界的今、古文经学之争，于是，有今文经学派的绌荀，出就出现了古文经学派的尊荀。资产队须革命派章太炎是一位治古文经学的大家，他不仅在排满革命上与改良派展开了的烈论争，而且在对荀子的评价上也与康、梁等人大唱反调，声称：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿皆足以称是。”他特别看重荀子的《正名》、《礼论》，认为前者提出了对社会历史有重要作用的名实原则，随着社会风俗的变迁，名号亦随之改变，“有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”；后者则建树了治世的准绝和人们行为的规矩，“纤及米盐，至于纬宙合，自一话一言，皆正其程度，解其玄纽，则折言破碎者无敢枭乱。”一句话，“《礼论》以键六经，《正名》以键《春秋》之隐义。其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康。”荀学无疑是孔学正传，“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”得荀学之枝叶以行于国，即可达到成、康盛世。他还认为，以孟学诋毁荀学始于北宋二程、苏轼，后世陋儒随声附和，遂使后圣之学闭锢不见，仲尼之志自是不得见。（84）

综观两千年间荀学的荣辱兴衰，可以看出：其一，与孔、孟的关系是评价荀子的标准。否定者认为荀子不传孔子之道，异于孟子；肯定者则认为荀子发明孔学，与孟子本义相同，或至少孟、荀也是各有所据，皆为孔学羽翼。这种以孔、孟正统为标准来评判荀子的思路，无论是抑是扬，事实上都已把荀子降到了孟子之下，尽管荀子的性恶论和礼法观比孟子的性善论和仁政说更具操作性，为两千余年的专制统冶政冶提供了理论基础，但在两汉以后荀子始终没有获得过与孟子平起平坐的地位。其二，后儒自身的思想取向是评价荀子的关键。大体说来，汉学对荀子多持肯定态度，而宋学对荀子则多持否定态度。无论是肯定或者是否定，应该说均非客观的学术批评，很少能以历史主义的态度从荀详说思想的实际出发来分析和评判荀学，而总是从各自的思想倾向、主观好恶出发，对荀学进行褒贬取舍。所以，荀学的历史作用和价值，不仅仅取决于其自身的内容和性质，还取决于后儒对荀学的人识和选择。正因为如此，荀学的荣辱兴衰也就从一个侧面反映了中国儒学发展史在不同时期、不同阶质上的理论特征、价值取的其所显露出来的时代精神。

［注释］

（1）《郇卿别传考异二十二事》。

（2）《史记·孟轲荀卿列传》。

（3）梁启雄《荀子简释》疑“威”为“湣”字之讹。

（4）《风俗通演义·穷通》。

（5）《史记·田敬仲完世家》。

（6）《盐铁论·论儒》。

（7）今人十分肯定荀子、淳于髡的师承关系。参阅蔡德贵：《试论荀子和淳于髡的师承关系》，载《齐鲁学刊》1985年第1期。

（8）参阅郭志坤：《荀学论稿》第38一39页，上海三联书店1991年版。

（9）《荀子·强国》

（10）同上《儒效》。

（11）《孙卿新书叙录》。

（12）《史记·孟轲荀卿列传》。

（13）刘向：《孙卿新书别录》。

（14）关于荀子的卒年，难以确考。游国恩推测为公元前217年，梁启超和罗根泽都定为前213年前后，如此等等。

（15）《史记·孟轲荀卿列传》。

（16）《孙卿新书叙录》。

（17）《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》“历史编”第二卷，人民出版社1982年版。

（18）《史记·儒林列传》。

（19）《荀子·非十二子》。

（20）同上《天论》。

（21）同上《解蔽》。

（22）同上《富国》。

（23）《墨子·尚贤上》。

（24）《荀子·君道》。

（25）同上《王制》。

（26）《墨子·兼爱中》。

（27）《荀子·君道》。

（28）同上《成相》。

（29）同上《天论》。

（30）同上《君道》。

（31）同上《天论》。

（32）同上《解蔽》。

（33）同上《君道》。

（34）同上《富国》。

（35）同上《非十二子》。

（36）同上《解蔽》。

（37）同上《成相》。

（38）同上《非十二子》。

（39）同上《解蔽》。

（40）同上《正论》。

（41）同上《非相》。

（42）同上《天论》。

（43）同上《非十二子》。

（44）同上《性恶》。

（45）同上《礼论》。

（46）《礼记·礼运》。

（47）同上《丧服》。

（48）《荀子·不苟》。

（49）同上《王制》。

（50）同上。

（51）同上《强国》。

（52）同上《天论》。

（53）同上《王霸》。

（54）同上《议兵》。

（55）同上《王制》。

（56）同上《富国》。

（57）同上《王霸》。

（58）《马克思恩格斯全集》第一卷第335页，人民出版社1965年版。

（59）《荀子·修身》。

（60）同上《君道》。

（61）同上《大略》。

（62）司马迁：《史记儒林传》。

（63）刘向：《孙卿新书叙录》。

（64）王利器先生说：“陆贾之学，盖出于荀子。”（《新语校注·前言》，中华书局1986年版。）侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷（人民出版社1957年版）中指出：“贾谊还深得荀子一派儒学的教养，荀子的人性论和修养论对贾谊有直接影响。”

（65）《河南程氏遗书》卷十九。

（66）《河南程氏外书》卷十。

（67）《朱子语类》卷一三七。

（68）引自熊赐履《学统》卷四十二。

（69）《东坡全集》卷四十三。

（70）引自《学统》卷四十二。

（71）《郡斋读书志·子类·儒家类》。

（72）《悦斋文钞》卷八《荀卿论》。

（73）《震川集》卷一《荀子叙录》。

（74）《藏书》卷三十二《荀卿》。

（75）《焚书》卷五《宋人讥荀卿》。

（76）《述学·荀卿子通论》。

（77）《荀子笺释·序》。

（78）《荀子补注·与王引之伯申侍郎论孙卿书》。

（79）《荀子笺释·跋》。

（80）《谭嗣同全集》下册第335一338页，中华书局1981年版。

（81）《饮冰室合集文集》第一册，《读<孟子>界说》。

（82）同上《西学书目表后序》。

（83）上书第五册，《亡友夏稳卿先生》。

（84）《章太炎政论选集·后圣》。

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