論《易．乾》所表的「天」有中道之修

——兼深談《坤》、《屯》、《比》、《剝》、《復》、《損》、《益》、《萃》等卦的一些思想

《周易‧乾》卦所表的天，是有中道之修。

〈乾〉為天象，因此而說《乾》六爻所表的「天」是有修，這除了《乾》由九二的中而不正到九五的中正，於《易》傳有說義可覘外，繫辭的配合，也暗示了作者文王存有這一看法和思想。

《乾》的卦辭和爻辭分別是：

乾 ：元亨利貞。

初九：潛龍勿用。

九二：見龍在田，利見大人。

九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲无咎。

九四： 或躍在淵，無咎。

九五：飛龍在天，利見大人。

上九：亢龍有悔。

用九：見群龍無首，吉。

[c1]

（一）

首先嘗試解決「『龍』所表的是甚麼」這一個大問題。

筆者認為，「龍」是象徵聖人的思想和氣質，也表徵聖人應居大位以施行德義之教。

聖人生具優資，是在聖之聰與智之明，乃所以知天的「德」，如《中庸》說的：「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。」而聖人的德教，則在「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣」。﹝1﹞下面試舉例為說：

其一，「龍」既能潛，能見（現），能躍，能飛，而又能悔，且更能群，此龍便只有貴為人的思想才可當之。特別是它能因「亢」而自生「悔意」，〔2〕見自知之明，〔3〕就更只有人中的聖者始克當之。

故初步認為，「龍」是取義於聖人的一種人格化。

其二，帛書《二三子問》載孔子之言「龍」，有云：「龍大矣！龍形遷，假賓於帝，俔神聖之德也。」（第1行）又：「龍神威而精處，□□而上通其德。」（第17行）又：「龍大矣！龍既能雲變，又能蛇變，又能魚變，飛鳥昆蟲，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。」（第2行）又：「《易》曰：『龍戰於野，其血玄黃。』孔子曰：『此言大人之寶德而施教於民也。夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，鳴物備具者，其唯聖人乎？龍戰於野，大人之廣德而下接民也；其血玄黃者，見文也。聖人出鳴教以導民也，亦猶龍之文也，可謂玄黃矣，故曰龍。“見龍”而稱莫大焉。』」（第6-7行）而於帛書《易之義》，孔子亦有謂「夫龍，下居而上達也」（第24行）。

凡此言辭的話，與《易．繫辭上》所說的：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」（第10章），思想並不違悖。

其三，《史記．老莊申韓列傳》謂孔子嘗稱「老子其猶龍邪」。而《莊子．天道》是稱老子為聖人。

其四，《乾．文言傳》之釋上九爻辭「亢龍有悔」，有云：「『亢』之為言也，〔4〕知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」這是說聖人處事的能由不中而中，能由無進退之度到進退有度，乃因其人能不斷自奮進的經驗中吸取教訓，檢討得失，作出修正。而即使聖人進與退都已能不失其「中」道，其人還是一樣守中納正，以應時需。所以文王於《艮．上九》繫辭曰：「敦艮，吉。」此「敦」既有「厚」義，又有「考」義，是一支不但注重經驗的累積，又重視檢討、反思和總結的爻，以留下寶貴的經驗，供後來者參考。〔5〕而於《乾．上九》，文王則以「亢龍有悔」設喻，爻辭的深義是，「悔」乃生於聖人勵精奮進的「時極」，此「極」包括可變生出災難，正所謂：「亢龍有悔，與時偕極。」所謂：「亢龍有悔，窮之災也。」〔6〕但這也同時是聖人天生的那種智慧之所以突發而生，例如《大象傳》所說的「亢龍有悔，盈不可久也」，也就是物極必反和「滿招損，謙受益」一類的道理。而對此，孟子也有語謂：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其持心也危，其慮患也深，故達。」〔7〕所以孔子的釋「亢龍有悔」，有云：「此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。聖人之立正也，〔8〕若循木，愈高愈畏下。故曰『亢龍有悔』。」〔9〕又說：「亢龍有悔，言其過也。物之上盛而下絕者，不久大位，必多其咎。《易》曰『亢龍有悔』，大人之義不實於心則不見於德，不單〔10〕於口則不澤於面。能威能澤，謂之龍。」〔11〕說：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」〔12〕「有悔」，就是說類此的事，於一些人言之只是「小疵」，甚至「無咎」，但在聖人看來，卻是「悔吝」、「悔咎」和「震無咎」的事，是所謂「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔」，〔13〕可令其人生出「憂患意識」，產生智慧甚至是大智慧來。

故上九的龍當是一條「艱苦我奮進，困乏我多情」的龍！〔14〕

所以孔子說：「卦之德，方以知（智）。」〔15〕又說：「作《易》者，其有憂患與？上卦九者，贊以德而占以義者也。」〔16〕

故《乾．上九》當是一支意味著從經驗中增長並累積智慧，高度涵藏德義思想的爻。因此《損．上九》的說「弗損益之，無咎，貞吉」，也就是指要持中守正，對不正處莫亂來。宜記取教訓，朝改善的一面發展。

綜合言之，「龍」是聖人的化身。

（二）

次談聖人與大人的關係。

《易緯‧乾鑿度》稱孔子有云：「大人者，聖明德備也。」

這「聖明」不但可理解為「神明」，因《說卦傳》有言：「神也者，妙萬物而為言者也。」而孟子亦說：「聖而不可知之之謂神。」〔17〕也可理解為「聖智」，因竹簡《五行》謂：「明明，智也。」（第25簡）而帛書《五行》之《說》也有稱：「聰，聖之始也。明，智之始也。故曰不聰明則不聖智，聖智必由聰明。聖始天，智始人。聖為崇，智為廣。」（第243-244行）甚至可說成是「神智」，因帛書《二三子問》載孔子謂「龍」的「唯所欲化，而不失本形」是「神能之至也」，而「能」又可通「智」。〔18〕

要之，「大人」能知天道並「神而明之」地體行，為德之大備者。故這在《中庸》是稱作「天下至聖」（第31 章）。而正由於大人也要講修為，故《易》乃曰「利見大人」。

但「大人」卻非天的私選，有所謂：「選貴者，無私焉。」〔19〕今請看文王的繫辭：

《損‧九二》：「利貞。征凶。弗損益之。」

這表面看是筮占之辭，其實富涵德義思想。這是說對於九二的中而不正，「中」是有利於用來做「正」其「中」的事，這和孔子於《乾‧九二》所說的「正中」相同。因為，人處「不正」之位，是易生不正的心，例如聽信妄言而行征伐，則是凶事。因此君子不要損於中和妄益不正。所以《損．九二．小象》說：「中以為志也。」於此可見文王「以神道設教」的一種「圓而神」。故孔子悟道後，說：「《易》，我後其祝人矣，我觀其德義耳也。」〔20〕

而《損‧六五》則曰：「或益之十朋之龜，弗克違，元吉。」

這也是一根中而不正的爻。「或」，此字筆者已不只一次談及，〔21〕它是可用來表徵在上天行道的無妄私下，物得以生的初性之體，是為有「德」的「得」。〔22〕對於「天命之謂性」，人是只能「順受其正」，因為「弗克違」。故此《六二．小象》曰：「『或益之』，自外來也。」而「十朋（十貝一朋）之龜」，在此處是以喻人天賦資質中可致成邪惡之勢的部分，而有人於這方面的性分特厚卻是始出於天道的「無妄」，故曰「元吉」。

這裡帶出一個古遠的信息，就是文王也認為人性易趨於惡，故此他把損卦置於益卦之前。但由他對九二與六五採「中而不正」的看法，又知他也不願見到人的天性會是如此不幸地發展。故他乃於《益．上九》這可表反思和總結性質的爻，有所繫辭曰：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。」所以孔子讀《易》，「至於《損》《益》二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子，曰：『二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉凶之〔門〕也』」（帛書《要》）。

我們再來看《益》卦。

《益‧六二》：「或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享於帝，吉。」

筆者嘗說孔子的天道觀深受《周易》的影響，〔23〕又說「荀子的性惡說和孔子的人性論，兩兩的思想關係都宜放在一起來論說」，〔24〕表面看這是荒誕不經之言，但讀者讀過本文，再翻檢《總論》，〔25〕便知吾言不欺。

《損》《益》二卦，相反為義為次。今觀之以《益》，至少可說明下列三事：

一是在中的「或益之十朋之龜，弗克違」，文雖與《損‧六五》同，涵義卻大異其趣，此乃言大人、聖人之資，所以說「永貞吉」。而這在《无妄‧六二》，便有所謂「不耕穫」。再到了孔子，這中正之道，便是他所說的「生而知之者，上也。」

二是結合《損‧六五》和《益‧六二》的「或」，便又知文王繫《易》是主天道無妄，因他認為上天是有中道修為的人格神，上天既講公道，與物一視同仁，但又自有旨意。天給了人的若為美賦，天意就是要其人「以能問於不能，以多問於寡」，去幫助力有不逮的。資賦欠佳者，天意就是要其人學習自強。這些既是任何人的內事，也是外事。所以《中庸》之言「性之德」，是說「合外內之道也」（第25章）。書又引孔子的話：「故天之生物，必因其材而篤言。故栽者培之，傾者覆之。」（第17章）換言之，「天心」既包容不正，但也管不正。故《益．六二》爻辭謂「王用享於帝，吉」。

所以郭店簡《大常》有謂「宅天心」，這也即《論語‧堯曰》所說的「帝臣不蔽，簡在帝心」，都是依順於帝道的「中」來說的。

其三，《損》卦二、五爻的對轉，即成《益》卦，相反亦然。而六二與六五的柔得中而不應，又正可用表人的性體是具有中正與中而不正這「兩端」，以及其於異同上是自有相對的發展。而「中」乃其德，是為「中德」。〔26〕因此繫於六二與六五的「十朋之龜」，便可信是被文王視為具有能令一內一外對立的性質產生轉化的功能，所以孔子要言「叩兩端」，〔27〕又譽舜能「執其兩端，用其中於民」。〔28〕亦以此故，孔子於人性並不談善惡問題，只說：「性相近也，習相遠也。」又：「唯上知（智）與下愚不移。」〔29〕而這於「兩端」之道來說，就可以有所謂：「道二：仁與不仁而已矣。」〔30〕或者是至時世子所說的：「性有善惡。」〔31〕

故知大人與聖人雖皆具優厚的資賦，但同樣要有其「正中」的修為，所以孔子說「故大德者必受命」，〔32〕又說：「『昊天有成命，二后受之』，貴且顯矣。」〔33〕《中庸》則稱「『於乎不顯（按：“不”通“丕”，大也。大顯，同竹簡《五行》所說的“大施諸其人，天也”），文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」〔34〕至論到賦性的「多能」，大人則勝於聖人，這由《易》曰「利見大人」，孔子說「畏大人，畏聖人之言」，〔35〕可得知。

對於聖人與大人的不同，直到郭店竹簡的《五行》篇，才「幽隱而無說，閉約而無解」地見到內涵上的區分。

帛書《二三子問》載孔子有云：「聖人之立正也，必尊天而敬眾，理順五行。（下略）」又：「（有缺文）德與天道始，必順五行。（下略）」而由帛書《要》篇知，孔子這所說的「五行」，大概是指「水、火、金、土、木」五者。但其後到了子思，則「案往舊造說，謂之五行」。他首先凸顯了「帝」的主宰義，把《詩‧大雅．大明》「上帝臨汝，毋貳爾心」中的「臨」字，易為「賢」字（按：這自然也是子思「造說」的一例。而到與荀子有關的帛書本，才見改回「臨」），跟著並說「大施諸其人，天也」（第47-78簡），而以大人之德為「仁、義、禮、智、聖」這五德之行。聖人則是生具其中的「聖」、「智」二德，如帛書《德聖》篇所說的：「聖之知（智）知天」（帛書第454行），曰：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此。〔36〕『文〔王在上，於昭〕於天』，此之謂也。」（第26-30行）而聖人之「利見大人」，則是「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第30-32簡）。這裡指出，聖人是以其「智」，從仁、義、禮三方面講重「正中」之道。故君子的修聖道，也是從智之能得啟為開始，正如孔子所說：「未知，焉得仁？」（《論語．公冶長》）這也就是所謂「不形於內謂之行」以及「四行和謂之善」（《五行》），這也影響了孟子有「四端」之說的產生。〔37〕

由是亦知，「仁」乃是聖人的精思，故《五行》所強調的「三思」，是：「仁之思」、「智之思」和「聖之思」。事實上孔子就曾說過這樣的話：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」〔38〕而君子，上既不及於聖，那末其修自然是「智、仁、義、禮」，所以孔子說「知者利仁」，又說：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之；則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮；未善也。」〔39〕

但雖謂聖人能以其「聖、智」行修出仁、義、禮這「人之道」，是所謂「聖」之「形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」（《五行》）；不過由於這一說法的後者是以「智」為主體，而智並非知天的「聖」的範疇，除非那是具「聖智」的聖人；故竹簡《五行》這話便顯見矛盾。是以孟子於言及「五行」之道時，乃易「聖」為「聖人」（朱注有引語謂『人，衍字』，此說非是），以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子加批為「甚違」。這點筆者於「前言」已略有述及。〔40〕

（三）

至此可知，文王於《乾．九二》繫上「見（現）龍在田，利見大人」，正是指聖人的以人道之修，比類「大人」，這在孔子就有所謂「大人之義不實於心則不見於德」（《易之義》第26行）。

而《乾．文言傳》中孔子對此爻是有這樣的釋義：「龍，德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也。」「正中」一辭，自來具爭議。依筆者看，應是指「正」其「中」。因九二乃陽居陰位，中而不正，意即人雖「宅天心」，但外在卻處於「不中」之位，故其修便要「正」其「中」，故曰「正中」。此解有《需》卦最可具證。「需」有「須待」之義。《需．彖傳》：「《需》，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。《需》，『有孚光亨，貞吉』，位乎天位，以正中也。『利涉大川』，往有功也。」按「需」之為「須待」，是以表時間雖可考驗人，但人也需要時間去証明自己。智者是能以其過人的智慧，去克服困難。「須待」是指初先以靜制動，故《需．初九．小象》曰：「需於郊，不犯難（筆者認為句讀應下於此），行也。『利用恆，無咎』，未失常也。」初九是正而不中，故大可先在外圍地帶，觀察形勢，並作出試探，然後部署見機行事。最緊要是有耐性。此乃可行之策。

故知「正」其「中」非為消滅「不中」，而是要「允執其中」，並於不中不正處做到「和而不流」，以發揮「和實生物」的作用及影響力。例如孔子說「舉直錯諸枉」便是（見《論語．顏淵》）。如能處理得好，便能使枉者認識到甚麼是「直」，進而判斷出「不直」，而有所謂「能使枉者直」來。

故上引孔子釋《乾．九二》的話，內容當是說，聖人的德，是人雖處逆境，但卻會持中去修磨正道。故《論語．泰伯》記孔子說「篤信好學，守死善道」，《恆．九二．小象》亦說「『九二悔亡』，能久中也」，《未濟．九二．小象》說「『九二貞吉』，中以行正也」，《中庸》亦謂「誠之者，擇善而固執之者也」。聖人所用來立信的只是一些無碍的話，而非甚麼殺伐的言論，行事也是調子適宜，慎防會變成手段。用閑常之心去對枉道，懷着誠意，善待世人世物而不自誇伐。以博大的德體行天地化育的精神，這也是君主應有的德行。

因此帛書《易之義》記孔子釋《乾．九二》的德義思想，又有云：「君子之德也！君子齊明好道（《荀子．修身》：『齊明而不竭，聖人也』），日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。」（第26-27行）

而《乾．彖傳》亦謂：「『見龍在田』，德施普也。」

《文言傳》則曰：「見龍在田，時舍也。」「時舍」，就是指能適時處於「其」間，產生指導和扶助的作用。故孔子譽舜，有說：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民（按：『執兩用中』當為『正中』一辭的最佳釋義），其斯以為舜乎！」〔41〕

所以帛書《二三子問》亦有曰：「（有缺文）見謙，易告也；就民，易遇也；聖人君子之貞也，度民宜之，故曰『利以見大人』。」（第15行）

由是亦知，上述的「舍」字，不宜作「棄」解。因它是扣着「時」字而來，是指「君子進德修業，欲及時也」。〔42〕此所以《乾》獨於九三爻而言「君子」不言「龍」，曰：「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。」這既以表「聞君子道，聰也」是當下的自覺，也表出聖人是以眾為修，故要「終日乾乾」。所以「舍」非但不解作「棄」，還存「居而不棄」之義，這也是《五行》之《說》所謂「舍夫五而慎其心」（第223行）和「舍其體而獨其心」（第229行）所言的「舍」。此點，筆者已有文論說，〔43〕不贅。

故《乾．文言傳》又說：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之（按：孔子這幾句話，已包涵了《易》〈九二〉爻辭不少的思要）。《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也。」說：「見龍在田，天下文明。」「田」是牧民之地，也是狩獵之所，而有聖人王者的出現，便不但能知所「庶之」、「富之」、「教之」，〔44〕甚至能澤及禽獸，〔45〕宜乎天下得趨文明矣！

而由九二到九五，聖人的道，已因其「仁」能不斷的「正」其「中」，產生出禮樂教化，是所謂「聖智，禮樂之所由生也」（《五行》），而修成了中正之道，故爻辭是曰「飛龍在天，利見大人」。

以下就舉一些爻例來說明。

例如《乾》初九之說「潛龍勿用」，九三之有說「夕惕若」，九四之說「或躍在淵」，上九之說「亢龍有悔」，這些「不中」之位，皆見配以或陰或柔之事，包括潛、夕、淵、悔。文王顯然是有意喻出一種以內修而求「時中」的道，是孔子所說的「君子之中庸也，君子而時中」（《中庸》第二章），《中庸》所說的「故時措之宜也」（第25章）。因在《周易》，「中」的本義有二：一是內的「內在」義，二是內的「在內」義，﹝46﹞所以《說文》釋「中」，曰：「下上通也。……中，內也。」「內在」例如《五行》所說「形於內」的「德之行」，《孟子‧離婁下》所說的「舜由仁義行，非行仁義也」《中庸》所說「喜怒、哀樂之未發謂之中」等皆是。「在內」則可以是指心物，例如《禮記．樂記》之言「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常」。這心物心知既可因心而得，自也可因心而失。今試舉《益》卦來詳說。

《益．六二》：「或益之十朋之龜。」小象曰：「『或益之』，自外來也。」這是說，「聖智」的資質決非人自修所能賺得來，它來自於「帝」的中道。

　　《益．六三》：「益之用（筆者認為句讀應下於此），凶事。无咎。有孚中行，告公用圭。」這是說，讓不中不正的事變本加厲，乃成凶事。但有人天性生來就易見不正，這種「咎」自也難怪之。不過天也同時給了人可作改善的誠信（「孚」），就是「中行」，中以行道（六三爻於「下互」是為中爻。又六四亦言「中行」，為「上互」的中爻。則文王繫辭有利用互卦，此又為一明証）。但這卻要人能心存誠敬，自強不息才成。否則，「在內」的心物心知之性，還是會使「內在」的天性失卻「中衡」，「性心」（辭見《性自命出》）變得有所不正，致生不良的影響。所以《小象》說「『益用，凶事』，固有之也」。

而無論是（中）的「內在」或「在內」義，又皆與「大一」有關。

《彖傳》：「大哉乾元（《九家易》曰：『陽稱大，六爻純陽故曰大』），萬物資始，乃統天」，這就是「大一」。〔47〕帛書《易之義》有這樣的話：「子曰：鍵六剛能方，湯武之德也。」六爻由初九至上九之用，也即表「一」能成其「直方」而為「大」。而《易．繫辭下》則謂：「天下之動，貞夫一者也。」（虞翻注：「一謂乾元。」）這同時也是帝中道的「大中」，其「方者，內外相應」（《韓非子．解老》篇語），故《莊子．天下》篇說：「神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。」對此，《益‧初九》也有很好的辭例：「利用為大作，元吉，无咎。」《益》為〈震〉、〈巽〉合卦，而雷有風之勢，宜乎能大能益。所以《大象傳》設教說：「風雷，《益》。君子以見善則遷，有過則改。」而由初九以進六二，「天一」爻遇上「地二」的「或益之十朋之龜」，正好喻之以孔子譽堯的「唯天為大，唯堯則之」。堯的美資來自帝一視同仁所派生出的道，這道在堯身上同樣能「損之又損，以至於無為，無為而無不為也」，故《彖傳》有謂：「《益》，損上益下，民悅無邊疆。自上下下，其道大光。『利有攸往』，中正有慶。『利涉大川』，木道乃行。」`堯之於天道，一如木之於大川，心與性合，體與用一！

所以《益‧九五》曰：「有孚惠心，勿問，元吉。有孚惠我德。」此謂上天有誠信惠我心，但不要問為甚麼會是這樣，因帝的道是體，有道而成的物是用，帝道之德無私偏妄執，是所謂「元吉」。故物皆是始出於天德，這包括天道無妄，以及由無妄行道所致成物的性體，而各有性命。但無妄只是德而非性體，故若性有失德，便要由心去治性。這「德心」若求得，〔48〕便可形成有德的心性，是所謂「德」之「不形於內（指『內在』）謂之行」（《五行》）。

因此《臨》與《蹇》之〈上六．小象〉分別有謂：「『敦臨』之『吉』，志在內也」、「『往蹇來碩』，志在內也」。

故《益‧上九》要強調：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。」這裡又見「或」字，早說過，始先是關乎初性之體的事，由此而「有」而「或」。性體本身就是一個「中」。《詩經》就嘗以「中心」一辭表其用。而聖人的「中」就是心、性合一。故「或擊之」意即聖人能行教化，君子以聖道慎修其身，這又是「君子慎其獨也」其中的一義。因此《小象》說：「『或擊之』，自外來也。」而這個自外來，又與《六二‧小象》所說的「自外來也」不同，前者是天賦，後者是人修。《益》六二與九五，正所謂「文質彬彬」，天人並重。其中正對應，固所宜矣！

對於筆者謂《乾．九二》的「利見大人」，是類比於大人之修，這在《比》卦可找到相應的說明。

《比．六二》：「比之自內，貞吉。」「比」是親比即親近之意，而親近於內，在《易》要涵二義，一是指內比於中體本性的無妄無曲私，例如《中庸》所說的「喜怒、哀樂之未發謂之中」。二是內比於精微之言，也即話語中所涵的不言之教，是如六三所說的「比之匪人」，因既非人，自然是事物。〔49〕所以孔子釋《坤》卦之六三、六四、六五爻辭，嘗有云：「『含章可貞』，言美情也。」『聒囊，无咎』，語无聲也。『黃常，元吉』，有而弗發也。」（《易之義》第21行）故知《乾．九二》的「利見大人」，當是如《比．六四》說的：「外比之，貞吉。」因此小象傳謂：「『外比』於賢，以從上也。」由此而蔚成《比．九五》之「顯比」！故《小象》說：「『顯比』之吉，位正中也。」而《乾．象傳》則謂：「飛龍在天，大人造也。」意即聖人能把自己打造至〔50〕像是有大人的現世，利於天下，也是天下人願見的事，是如孔子所說的：「（有缺文）君子在上，〔則〕民被其利，賢者不蔽，故曰『飛龍在天，利見大人』」（《二三子問》第17行），亦《鼎．彖傳》之謂：「聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以『元亨』。」又例如舜，能「大孝於天」，「德為聖人，尊為天子」，故孔子乃引《詩》譽之，曰：「『嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。』故大德者必受命。」〔51〕是以《文言傳》有謂：「飛龍在天，上治也。」又說：「飛龍在天，乃位乎天德。」而《中庸》則曰：「大哉，聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天！」（第27章）

又在《文言傳》中，孔子是這樣的釋《乾．九五》爻辭：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作，而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」這話的涵義主要有二：一是乾體中道，也即帝之道，既講重合群的重要性及其發展，也能容納相對差異。二是亦如《中庸》所云：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地化育，則可以與天地參矣！」（第22章）故《大過》卦九二爻辭有謂：「枯楊生稊。」九五則曰：「枯楊生花。」這就是能盡物之性！也是至誠的盡性！

《文言傳》又見有這樣的話：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況於鬼神乎？」這是說，大人體道無妄，那一體「神明之德」，能上貫日月，與天地同德，互相輝映。其人又能像四時一樣的有序，盡人之性盡物之性，贊天地之化育。而其道的得失，則又與鬼神之吉凶相契，「得道者昌，失道者殃」。它是先於天地的天而存，但天不與之相違；它又後於天地的天而有，而同樣能體順於四時的運作運行。這樣的「大人」，鬼神也想親近，何況是人！

（四）

但由「飛龍在天,利見大人」,我們又可知《周易》的「天」字是具「形而上」和「形而下」兩義。形下例如「飛龍在天」的天。形上則可舉《大畜。上九》的：「何天之衢，亨。」經家謂「何」通「荷」，承也受也。「衢」是道路的四通八達。這是以喻得天道之助而亨通，意即有優厚的天資，有所謂「聖人鑿開天路，顯彰化源」（《易緯．乾坤鑿度》）。然則前論上九爻德所涵的省思義，就此一爻辭來說，感恩而「反輔」，再而成「相輔」，當為其要義。故《小象》說「道大行也」。

是知乾卦之「用九，見群龍無首，吉」，「用九」是可指帝的行道，初先乃以天地為大用之物（故《周易》於「用九」之外還有「用六」。這「用」字在帛書《周易》則寫作「迥」），「用九」意即全部乾爻皆為所用，是指「用通九」，乃所謂「用之為九」，〔52〕「通」在此之義為「全」，〔53〕整體意義是謂乾卦六爻的爻德，皆不離乾體中道。而「中」之所以被認為是乾體的德，乃因「乾」於正位的始動，到九二便即要面對不正，但能堅持所來自本位的道，至九三仍不失其正，遂知九二位所用以守持的，乃是可通而不偏的道，「中」之為道也因此得成。而這種自「得」也即是「德」的「先」成，是如《易緯》所說的「乾，先也」。所以《文言傳》有說：「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。」又：「元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」故《乾．文言傳》說：「乾元用九，乃見天則。」《易緯．乾元序制記》謂：「『乾，元亨利貞』，道之用也。」

而這「用」的行用，也就是孔子「道中庸」的「庸」義（《莊子．齊物論》亦有謂「庸也者，用也」），也即「中行」。

下試看一些「用九」的例子。

《需．初九》：「利用恆」

《泰．九二》：「得尚於中行。」

《恒．九三》：「不恒其德，或承之羞。」

《豫．九四》：「由豫，大有得。（按：謂對不中不正的事開始猶豫。心這一轉變是大有所得。而這『轉變』可由九四是自下卦之終，以進上卦之始表出。）」

　　《否．九五》：「休否，大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。」（按：陸德明曰：「休，美也。」又曰：「休，息也。」孔穎達曰：「休否者，休美也，謂能行休美之事於否塞之時。」〔54〕爻辭可理解為，人暫時把阻滯不通的事置於腦後。根深葉茂的桑樹，正充滿生命力在生長。雖然，凋謝的命運一樣會從苞桑身上見到，但眼下的苞桑，卻是生意盎然。心繫家國的大人，因苞桑而開解了自己，故曰「休否，大人吉」。）

《中孚．上九》：「翰音登於天，貞凶。」（按：雞啼叫，其聲上揚是正常不過。但雞要登天，則有違自然，故曰『凶』）

《坤》之「用六」同樣不離於乾體中道，因《坤》的卦義為柔順，故爻辭曰「利永貞」，於德義言之，就是利於長遠地作為「正中」之道。是以《小象》謂「『用六永貞』，以大終也」。

下且舉義例為說。

《乾‧初九》爻辭：「潛龍勿用。」《大象傳》：「『潛龍勿用』，陽在下也。」《文言傳》：「『潛龍勿用』，陽氣潛藏。」而這與《坤．初六》的繫辭：「履霜，堅冰至」明顯是一個對應。這是聖人知天道的話語，因陽氣潛積，便是成陰的開始，一如山之有陽便必又陽，是所謂「變化者，進退之象也」（《繫辭上》），也即坤之道是富積而厚成的。但寒冰雖因天道而至，卻是自厚而成，萬物之成亦莫不出於這一個終而有始的「終始」之序，也是《中庸》所說的「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物」（第25章）。而聖人由薄霜（《小象》解「履霜」為「陰始凝也」）想到厚冰，內已成修矣！故《大象傳》曰：「君子以厚德載物。」而天地之道既內蘊不言之教，則在《乾》就可以是所謂「潛龍勿用」。而因「龍」又可表徵聖人或聖道，故「潛龍勿用」除可喻指君子賢人的「舍之則藏」外，亦可表聖人的體天道而以精微之言行不言之教。所以《文言傳》記孔子之釋《乾‧初九》，有云：「龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世而無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」故由《乾》而《坤》，則又可以是孔子釋「履霜，堅冰至」有謂的：「孫（遜）從之謂也。」（《易之義》第31行）而《坤‧初六‧小象》對人能會悟聖人不言的教義，則曰：「馴致其道，至『堅冰』也。」

　　又例如《坤．六二》：「直方，大。不習，无不利。」﹝55﹞這「直」，也就是孔子說「人之生也直」的「直」，是指在天道無曲私下，人得天之道而有其直體之生，這亦《繫辭上》所說「夫乾，其靜也專，其動也直」的「直」。而「方」，則是所謂「方以類聚」的「方」，是說各方之物以類而聚合。它來自「《乾》六剛能方」的「方」，﹝56﹞是指表徵乾體中道的六爻及其位，能聚成各有所宜的方物。所以《坤‧文言》說「『直』其正也，『方』其義也」，《易之義》謂「川（坤）之至德，柔而反於方；鍵（乾）之至德，剛而能讓」（第22-23行）。而「直方，大」則是說地道順承了天道的中直無妄私，而「神無方」地成就了各方物。所以《小象》說「『六二』之動，『直』以『方』也」。而又因『坤元』是「順承天」，故這「大」仍是以「一」為體。孔子又說：「用六，坎也；用九，盈也。盈而剛，故《易》曰『直方，大。不習，吉』也，因不習而備，故《易》曰『見群龍無首，吉』也。」（《易之義》第2-3行）這話要涵二義：一是天地之道，一剛一柔，一主一從，而進退消長，盈坎相契。二是道自有其正德，人之不習以及無道，它還是吉道，自有其利，是所謂「无不利」。正如《書．呂刑》所說：「非天不中．惟人在命。」

　　我們再來看《坤‧上六》爻辭：「龍戰於野，其血玄黃。」

這繫辭同樣是對坤道之因於乾（上九：「亢龍有悔」），有所體順而說的話。事實由六五「黃裳」之地色黃，裳為「下之飾」﹝57﹞，之與同爻位《乾‧九五》的「飛龍在天」，早就顯出了「乾者，川也。川者，倚竪天也」的上下直貫和一以貫之。不過又正如孔子所說：「《乾》亢龍，……剛之失也，動而不能靜者也」；又：「天之義，剛健發動而不息，其吉保功也，無柔救之，不死必亡」；[c2]﹝58﹞故《乾‧上九》的「亢龍有悔」，到了上六的「龍戰於野，其血玄黃」，便變成柔之救剛，這是喻指聖道不行，禮失乃求諸野，這相信也是孔子對顏回說「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫」﹝59﹞的精義所在。因文王繫獄，最後要藉天晚的玄黑，去虛掩大地之正色，而成「玄黃」，化其道為隱微之言以說教，又豈是所願。故《坤‧文言》說：「陰疑（擬也﹝60﹞）於陽必戰，為其嫌於無陽也（『為其兼於陽也』﹝61﹞）。」《坤》卦僅此爻見「龍」字，而且此龍要流落到地面荒野作戰，可見文王的一份悲情。因「上六」乃卦終極變之爻位，文王至此已無法改變現狀，迫得要用隱語來說心中話，又怎會不是天地同悲？所以《小象》曰：「『龍戰於野』，其道窮也。」《坤‧文言》亦說：「夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。」帛書《二三子問》則謂：「『其血玄黃』者，見文也。」（第7行）」而由於精微之言一樣是聖人的思想血脈，所以《坤．文言》又曰：「猶未離其類也，故稱『血』焉。」

是知《易》乃具不言之教的書，是《繫辭上》的所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」，也是所說的「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此」。故孔子乃謂「龍戰於野，其血玄黃」是「隱文且靜」，〔62〕這亦是「聖人以此洗心（帛書《易》作『佚心』，義較佳〔63〕），退藏於密」，〔64〕因它並無思想上的專制霸道，有的只是「神武而不殺」，〔65〕「厚德載物」，任人取用自強。但這種《易》之教，又正如帛書《易之義》所謂：「地之義，柔弱沈靜而動，其吉保安也，無剛〔救〕之，則窮賤遺亡。」

　　所以孔子道：「畏聖人之言。」（《論語．季氏》）

故知「龍」是可表聖人化其精血心思於《易》中，「采物畢存」（《二三子問》），「其稱名也少，而取類也多」（《易之義》）。它的變化，姿采多端，乃孔子所稱的「龍之文」和「見文也」（《二三子問》），是所謂「淵深而內其華」、「內其光，外其龍」和「生（性）文武也」（《易之義》）。之謂龍文武兼備，當是說「龍戰於野，其血玄黃」的大義。先看「龍七十變而不能去其文」，這是指《易》卦既多要理又多德義。再看「隱文且靜」、「下居而成章」和「下安而靜」，這些則謂「見群龍无首」，德義思想涵藏在許多卦爻辭之中。它們彷彿是「無聲之樂，無體之禮，無服之喪」，〔66〕靜待有心人去領悟，而尤待智者去「探賾索隱，鉤深致遠」，〔67〕使人能真正趨吉避凶。它們都是待「見」、待「躍」、待「飛」的「潛龍」！故潛龍並非不爭，只是俟機而動。潛龍且是常爭，是與筮占一面的辭義暗鬥個你死我活，但又絕不驚擾人，彷似戰場只在荒郊野外，這是它一種「文德」（《易之義》）。可惜龍常是戰敗者，也常淌血，包括天地同悲的血。因常人只關心筮占是吉是凶，對嘔心瀝血的龍卻看不到，是如孔子所說的：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」〔68〕也是所謂：「由，知德者鮮矣！」〔69〕但龍是忠信的，它正氣常存，故有所謂「遜正而行義」，所謂「則文其信于（歟）而達神明之德也」，所謂「本生（性）仁義，所行以義，剛柔之制也」，亦有所謂：「因濟人行，明得失之報！」（《易之義》）

所以《乾．彖傳》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」《坤．彖傳》則謂：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」

這是意謂乾道的「中」，就即「乾元」天德，是為萬物始有的命；而「坤元」的順承天道，則為萬物終得生成的命。故此《易緯．乾坤鑿度》卷上有說：「乾者，天也，川也，先也。川者，倚竪天者也。」而在帛書《周易》，卻見「坤」寫作「川」，相信正是因坤「元」這「先」的「乃順承天」，也即「川」是表坤元有體於乾而生。換言之，坤元是乾道由剛而健這中正之道的自強不息，變化至極，厚生致成的「純粹精也」的「資生」之體。所以《坤．文言傳》說「坤厚載物，德合無疆」，又說「坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。」

故《乾．彖傳》的取義以釋「群龍無首，吉」，又有謂：「首出庶物，萬國咸寧。」庶，眾也，即謂此「物」為眾所皆有，但仍須人去體順健行。所以《比．六二．小象》有說：「『比之自內』，不自失也。」這也是《論語．堯曰》所說的「天祿永終」。而《乾．文言》則稱此修之成作「飛龍在天，乃位乎天德」，終極則是《易之義》所說的：「『群龍無首』，文而聖也。」（第20行）

下面，我們試舉《剝》卦為說，因這卦很能表出乾體中道的特色。

《剝》的卦體是〈坤〉下〈艮〉上。而坤為地，艮為山，卦象是地上有山，卦辭則為「不利有攸往」。這個「不利」，可以是為山勢所阻，也可以是因山之崩塌，故不利前往。由於《剝》之後是《復》，故又有理由相信，答案應取後者。因此卦的一陽，是處於上卦上爻天位上九，在卦便有「用九」的德義，是孔子所說的「上卦九者，贊以德而占以義者也」（《易之義》）。而《乾．大象》曰：「用九，天德不可為首。」天德是天的中德，這包括中正以及正中之德。而《剝》之鄰次是取義相反的《復》。《雜卦傳》：「《剝》，爛也。《復》，反也。」《序卦傳》：「物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以復。復則不妄矣，故受之以无妄。」不妄，就是道之中德無偏執私蔽，有如山崩則土自委地，順乎中和之道，是中道無妄的由中且正而不正又復中正，是一元反始於本的「復其初」，成為「群龍無首（指由《剝》而《復》這卦形的變化）」，吉！

故《易．繫辭下》有謂：「《復》，德之本也。」亦知所謂「見群龍無首，吉」，原來就是關乎帝的中道無妄為。《說卦傳》：「帝出乎震，齊乎巽。……萬物出乎震，震，東方也，齊乎巽。……齊也者，言萬物之絜齊也。」這乃是以喻帝派生的道，就像無私照的太陽自東方升起而普照一樣。故對《剝》卦形的一陽應五陰，〔70〕其上九爻辭的所謂「碩果不食」，也不妨推想為是孔子說「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之」〔71〕的本義，亦知中道無為乃是指帝道無妄為的派生。所以孔子嘗譽能體天道而「群」的堯，曰：「唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」〔72〕

而帛書《繆和》亦有語謂：「《謙》之初六，《謙》之《明夷》也。聖人不敢有位也，以有知為無知也，以有能為無能也，以有見為無見也，憧焉無所設也。」（第33-34行）而《易之義》亦有這樣的話：「易曰：『見群龍無首。』子曰：『讓善之謂也。君子群居莫敢首，善而治，何疾其和也？』」（第29行）

事實《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》就有云：「中央之神黃帝，乘《坤》、《艮》執繩司下土。」然則《易．乾》卦所表的天是否有中道之修，思過半矣！

（五）

　　《易．繫辭上》之言「乾」，有云：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」這是很得經旨的話。

　　這經旨就是，帝是專而不制，制而不專的人格神。

　　「天帝」義的「帝」，在《周易》本經獨一見（指帝王的則兩見，是在《泰》及《歸妹》的六五爻），爻辭是：「或益之十朋之龜，弗克違。永貞吉。王用享於帝，吉。」

　　說「帝」是「專而不制」，可從下列的分析見之。

　　帝的出現在《益》卦，是具有「獨一」的尊貴身份。《益》是〈震〉下〈巽〉上，震為雷，巽為風。而八卦中就只有風、雷主屬天上物，其餘〈艮〉、〈兌〉、〈坎〉、〈離〉所表的山、澤、水、火，均是主屬於地上之物。六十四卦就只有兩卦的卦體是純由天上物配成，另一個是〈巽〉下〈震〉上的《恆》卦。但《恆》的二、五爻皆中而不正，故「帝」之一辭便見出現在《益》而非《恆》。

但為甚麼「帝」不是繫於卦辭中？因這樣便難顯不言之教的特色。而六二爻表中且正，德義是「直方，大。不習，无不利」，是則不言的教義便可大派用場。

還有，本來天配風的《姤》，天配雷的《无妄》，皆可繫上「帝」字，因《姤》有九五爻，《无妄》更是二、五皆正，但結果沒繫上，原因是無論選風或雷，都可被看成天有所偏；不若風、雷配的能各遂其生又能相生和相輔於天。而這些周詳的思慮，都是繫辭者（本文設為文王）的匠心獨運。故「帝」之「靜」乃云「專」。

至說「帝」是「制而不專」，又可從「亢龍有悔」一事見之。

《益．六二》的配上「帝」，有云：「王用享於帝，吉。」這個天帝如果不是人格神，那《乾》的〈乾〉上〈乾〉下，除了九五「飛龍在天」外，另一支「天」爻又表徵甚麼？即便那是表〈乾〉由剛而健的自強不息，但「飛龍」之再上成「亢龍」，亢，窮高也（王肅注），過也（干寶說），「謂陽過而亢也」（疏曰）；而這亢龍為甚麼會「有悔」？王肅說：「知進忘退，故悔也。」（皆見李道平《周易集解纂疏》第34頁，中華書局）可是總有些事發生，始會令亢龍有悔的吧？須知這是一條集飛、潛、動、植（龍在田可喻）之能耐於一身的龍，「天一地二天三地四天五地六」尚不足夠它去玩，它悔甚麼？

但它竟然有悔！

它是因「知天」而「悔」。是天的「大而化之」！

亢奮中的龍，忽然想到何以飛來飛去還是在「巍巍乎」、「蕩蕩乎」的太空中，卻無圍可突？它的「心」忽地到了一「極」處（這個「太極」，凡人都有），悔由心生，頓悟！

它悟到原來自己只是一條龍！

但其實它在上九這極變之爻位中，已由一條君子龍變成聖龍，是孔子所說的：「龍形遷，假（大也）〔73〕賓於帝，俔神聖之德也！」又說：「君子群居莫敢首，善而治，何疾其和也！」（《易之義》）

所以荀子說人的天職是「不與天爭職」。

而《乾》於天上天之外，因此還有一個「用九，見群龍无首，吉」的「無為」治境（王弼曰：「九，天之德也，能用天德，乃『見群龍』之義焉」），專而不制，制而不專，帝力何有於我哉！

這就是「帝」的中道自然，也是中道無為。

[c3]（六）

《周易》的「帝」是超自然的人格神。

　　在文王看來，天帝的道是中直下貫的，這由他在《乾》、《坤》二卦的繫辭已可窺見一斑。但帝的中道又是無為的，要有生之物善自去體會和利用厚生。此所以文王要言《比》卦。

　　「帝」字在《益》卦中出現時，是由「王」享祭，可見連措辭的排場，文王也隆而重之。同樣，他於《比》卦中亦借了殷商的聖君湯之故事來說話，讓人體認領會帝道的下貫其對人對物，長遠看終究是有利的。所以《易‧繫辭上》有云「《易》曰：『自天佑之，吉無不利。』子曰：『佑者，助也，天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利。』」

　　《比》的卦主是九五，爻辭是：「顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。」

「誡」，帛書作「戒」。王之畋獵，能存一念之仁，讓獵物在前路奔逃，有出生天的機會。邑人因此對王的施政放心，蓋信賴不會亂用刑罰和濫殺無辜，是以不用擔驚警戒或不必互相告誡。這是為政者「安」民的一義。故《小象傳》說：「舍逆取順，『失前禽』也。『邑人不誡』，上使中也。」這是指失掉前面逆意而逃命的獵物，但獵物有失有得，還取得人心的歸順。所以帛書《昭力》說這是「失之前將戒諸後，此之謂教而栽之。」而《繆和》篇亦謂「湯之德及禽獸魚鱉矣」！

但這爻辭還必須與卦辭合看，義理才能相得益彰，顯出無比的重要性。

　　《比》卦卦辭：「《比》，吉。原筮，元，永貞无咎。不寧方來，後夫凶。」〔74〕

　　《爾雅．釋言》：「原，再也。」朱熹《本義》從之，曰：「原，重也。」「元」，元亨之元，始也。「方」，併也，並也。〔75〕「不寧方來」，可用孔子說「遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之」〔76〕這話去理解。而九五之後，上六的「比之无首，凶」，則要在舉例點出「後夫凶」。因「比之无首」乃另類的「无首」，是強凌弱，眾暴寡，「比之」無噍類矣！故上六爻之「乘剛」逆九五，自必有凶。而九五「顯比」四陰承一陽，大得人心；是則上六其外在之位雖正，但由於內不中，因此《彖傳》說：「『後夫凶』，其道窮也。」

　　《彖傳》又有云：「比，吉也。比，輔也，下順從也。」這是說商湯得民擁護，但這亦是因他的能善體上天的中道。《論語．堯曰》就記湯說有這樣的話：「敢昭告於皇皇后帝：『有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心（按：簡，大也，謂以帝心為大，同郭店簡《大常》所說的“宅天心”）。朕躬有罪，無以萬方：萬方有罪，罪在朕躬。』」而《孟子．離婁下》亦有語謂：「湯執中，立賢無方。」

　　至此，我們便可進入《比》卦的主題核心，也是九五言「顯比」最重要的一個範疇，就是有關「原筮」與「顯比」的密切關係。而這又關連到孔子對《乾．九二》的中而不正卻說「龍，德而正中者也」，但《比．九五》的既中且正，竟一樣是說「位正中也」；為甚麼會這樣？

　　由前面（二）、（三）兩節的論述知，「正中」是指「正」其「中」，意即能中而行的，便由中正；否則，中正而不能行，或本身是中而不正的，便要講求「正」其「中」或「用其中」，例如孔子譽「周之德」的「三分天下有其二，以服事殷」，〔77〕便是指文王能「用其中」。所以《易緯．乾鑿度》稱孔子釋《隨》卦有謂：「譬猶文王之祟至德，顯中和之美。」事實《比．九五》一陽應四陰，亦四陰承一陽，這「四陰」大可比擬為「有其二」；而上六的「乘剛」，則可視為紂王的有所「凌陽」。

　　但這與「原筮」又有何關係？

　　「原筮」是再筮，再筮而能「元」，意即心仍能如初筮般的無吉凶之執或先不執吉凶，平常心以待，能這樣的持正，遇事就不會咎由自取。因此，就算商湯遇上不中不正，他的中正或正中都是「庸德」、「庸言」地體行，就像天一樣的「恆其德」，所以他說「帝臣不蔽，簡在帝心」，因這既是他的「反輔」，同時是他的「相輔」於天。故《彖傳》對「不寧方來」的裁斷是：「上下應也。」而王於上既能親於天而輔之，下又能得親於人，《比》自然是一樂也！〔78〕

　　《周易》不但重視人對天帝中道的「反輔」，也很重視人從「相輔」上去發展天人關係。

　　《萃．九五》爻辭：「萃有位，无咎。匪孚，元永貞，悔亡。」

　　《序卦傳》：「物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。」《彖傳》：「《萃》，聚也。」

　　而「萃有位」，乃是說有位可聚於《比．九五》。因《比》的卦辭有「元，永貞」之語，而《萃》亦於九五這同位爻兼卦主位，復繫上「元永貞」，卦的天人關係遂由始先上下一體的縱向，進至成橫向而有親密關係的發展，所以爻辭說「无咎」，因「志未光也」（《萃．九五．小象》），但卦辭對此則有謂：「利見大人。亨利貞。」而這相信也就是孔子說「吾道一以貫之」的主要內涵，因這「一」乃是「直方，大」的「一」。它縱的引向是「中」，橫向則成「大一」，也是「大中」之道。

　　卦辭又說：「匪孚。」孚，信也；匪，高亨先生說「讀為棐。《說文》：『棐，輔也。』」〔79〕，而由《比．彖傳》：「比，輔也」，知高說正確可從。

　　故知爻辭中的「萃」，雖可「借為瘁，病也」（高亨說）．但這只宜作筮占義，其德義方面的思想，則可由「聚」義得之。

　　「聚」乃「分」與「散」之反，可稱作「用志不分，乃凝於神」。這精神乃繫於《比．九五》，是上親於天而講求「中行獨復」。「中行獨復」是《復．六四》的爻辭，是文王視為上天行中道的修為。它於爻辭表面是正而不中，但這其實正以表「中」的「無有之為」，這由《益》的六三、六四都繫上「中行」之辭便可知道。故《復．六四》於互體則成〈坤〉上〈坤〉下的「用六」，無往而不利。所以《復．彖》曰：「《復》，其見天地之心乎！」此亦所謂「君子慎其獨也」的一要義。故荀子說「惟聖人為不求知天」，因聖人的道能「中行獨復」，能「體現天地的無為之道如有其心」，乃與「天地合其德」，例如孔子所說的：「七十而從心所欲，不踰矩。」〔80〕而若撇開「惟」字，荀子這話又顯出另一意義，就是聖人只是「為」不求知天吧了，這是「人為」的「不求知天」，而並非聖人不知天道，也非不求知天，只是不求知「怪、力、亂、神」〔81〕這樣的天吧了！事實人心內有了帝又知帝的大道精神，〔82〕又何懼於怪力亂神，也不會妄談它。故孔子於言「兩端」時，要強調「無知」自有其重要性，〔83〕而這又豈是謬說孔子「斷層」者所可知！〔84〕

所以《小象》釋「中行獨復」為「以從道也」。這「從道」包括天帝對由本我所體認到自體的行中道無為，復能恆常地去體現；也包括人對「中」之道的行修。而《周易》的「尚中」，就在以《乾》、《坤》二卦的「用」為開始，而乾坤成一體為大用。於是「乾天」（《易緯》用辭）的「元亨」，就是其德的無之為有；「利貞」」則是其道的有之為無。所以《比》卦說「元，永貞无咎」，《萃．九五》說「元永貞，悔亡」。而孔子則有謂：「道者所以明德，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。」〔85〕

　　故對「萃有位」之修，是大可拿《中庸》「君子素其位而行」章的內容來說。能如是，自能發揮「位」的作用和影響力。故《萃上六》的繫辭是說：「齎咨涕洟，无咎。」齎，持也。咨，《集解》本作「資」。這是說，人的賦性是都會因「中」心的觸動，而涕淚交加「直」流，這是順乎天理的正常發洩，是無傷害的。上六之所以會如此，或是因九五的能以中道包涵，正直以待，令其有所反思。但這反思相信亦與同位的《比‧上六》「比之无首，凶」的遭遇有關。可以想像，該上六身處於天池龍潭（《比》上卦〈坎〉為水），危機四伏，長期惶恐不安，那是多麼的慘情苦況。故《比‧上六‧小象》是曰「無所終也」。因此《萃‧上六》的涕淚交流，可信是對長期的乘剛凌陽，有所反省，自覺居上而不善之故。所以《小象傳》說：「『齎咨涕洟』，未安上也。」

我們再看另一個精要的爻例，是有關《屯》卦初九。

《屯》是緊接《乾》、《坤》二卦而來的第三卦，卦辭是：「《屯》：元亨利貞。勿用有攸往，利建侯。」

而初九爻辭為：「磐桓，利居貞，利建侯。」磐者，磐石，大石也。（從高亨引何楷之說）桓，《子夏易傳》：「盤桓猶桓旋也。」

項世安《周易玩辭》謂：「《屯》以初九為主，故爻辭全類卦辭。」說誠是。

依筆者看，文王是視此爻為「天一地二」的下基，「天一」亦表「大一」之始。故「屯」雖有：「艱難」、「難進」之意，但卦辭仍曰「元亨利貞」，《初九．小象》亦曰「以貴下賤（《繫辭上：『天尊地卑』》）」，《禮記．禮運》更謂「是故夫禮必本於大一：分而為天地」。

　　《小象》又曰：「雖『磐桓』，志行正也。」因若要興建居所，則地基穩固，四周又勘察好地勢，自然利於正位安居。又如要穩固王朝根基，四方封建諸侯也有利可圖。而這些話都有個中心點，就是環繞「磐」來說基建。「磐」成向心遂可喻為中道所在。但有中道便必有中正及中而不正之別，這點由《益》六三與六四所言的「中行」，雖分別居於不正和正位，但在互體是皆「中」便可得到喻明。是以《小象傳》乃以「志行正也」釋之，因無論二爻是陰是陽，皆入中道之列。而「天一」的「志行」於「中」，自然是「志『行正』也」，「大得民也」。

結論

綜上所論，知《易．乾》的天是有「體」有「用」的天。帝為道的派生者，其修非謂由無到有，而只是其「知」之用，由是而有所謂「无妄」。中道則意涵中正與中而不正兩義。人的「中」之修是指「正」其「中」，也即所謂「正中」；而中正則是說「恒其德」。

是為說。

註釋

﹝1﹞《觀‧彖傳》

﹝2﹞此所以《周易》之卦，獨於《革》之卦辭見設有「悔」字而曰「悔亡」。因「革」乃指獸皮之去毛者，含有「革故」之義，是說「革之自有其新」，表出了能修的聖人其「君子道」的「自現」、「自成」、「自道」。

﹝3﹞顏回於回答孔子考問時，嘗謂「知(智)者自知，仁者自愛。」孔子乃許之為「明君子」。(見《荀子‧子道》)又《易‧繫辭下》：「《復》以自知。」

﹝4﹞《說卦傳》：「神也者，妙萬物而為言者也。」而《文言傳》於《乾》卦，有云：「『潛』之為言也。」又：「『亢』之為言也。」六爻中就只「言」及初九「潛龍勿用」和上九「亢龍有悔」一首一尾兩爻。這與《說卦傳》的謂《艮》是「萬物之所成終，而所成始也」，真可謂異曲同工。因《艮‧六五》是說「言有序」。由此可見《說卦傳》作者也是視《乾》成卦於《艮》之後。而筆者嘗於「《艮》卦在《周易》中重要地位總說」中稱「艮是周易六十四卦中的明王聖者」，又謂「乾、坤二卦的爻辭，也多有受到艮卦思想影響的痕跡」(見拙著《學校與學術之間》第72頁)。則下再一篇的「《乾》卦出於《艮》後說」，將進一步証成此說。

﹝5﹞見上引書第121-125頁

﹝6﹞《易‧乾文言》

﹝7﹞《孟子‧盡心上》

﹝8﹞「立正」，同蒞政，即執政。(趙建偉《出土簡帛周易疏證》第206頁，萬卷樓圖書有限公司，民國89年)

﹝9﹞馬王堆帛書《二三子問》第5-6行。(郭沂《孔子集語校補》錄廖名春之釋文，引文見第465頁，齊魯書社，1998。)又本文所引帛書《易》傳之文，皆是以〔8〕〔9〕之書為據本。

﹝10﹞「單」，誠信。同﹝8﹞之書，第254頁。

﹝11﹞帛書《易之義》第25-26行，

﹝12﹞《易‧乾文言》

﹝13﹞《易‧繫辭傳‧上．3》

﹝14﹞錢穆先生所作，新亞校歌兩句歌辭。而上引的「憂患意識」，則是徐復觀先生語，也是徐先生著作中常見流露的一種精神。

﹝15﹞《易，繫辭傳‧上‧11》

﹝16﹞帛書《易之義》第38行。

﹝17﹞《孟子‧盡心下》

﹝18﹞說見﹝8﹞之引書，第204頁。

﹝19﹞馬王堆帛書《五行》，第262-263行之《說》。

﹝20﹞帛書《要》，第17行上。

﹝21﹞《“尊德義”篇「尚思則无為」論》，簡帛研究網，2005年6月13日。《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(上)，簡帛研究網，2005年7月30日。

﹝22﹞《管子‧心術上》：「德者，道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。」

〔23〕見〔21〕第一篇文之註釋〔5〕

〔24〕見〔4〕所引書第18頁

〔25〕簡帛研究網，2005年12月30日

〔26〕《書．酒誥》：「爾克永觀省，作稽中德。」

〔27〕《論語．子罕》

〔28〕《中庸》第6章

﹝29﹞《論語‧陽貨》

﹝30﹞《孟子‧離婁上》

﹝31﹞王充《論衡‧本性》

﹝32﹞《中庸》第17章

﹝33﹞上博簡《孔子詩論》第6簡

﹝34﹞《中庸》第26章

﹝35﹞《論語‧季氏》

﹝36﹞《五行》第29簡。「示」字從李零讀。見氏著《郭店楚簡校讀記》第82頁，北京大學出版社，2002。

﹝37﹞《孟子‧公孫丑上》

﹝38﹞《論語‧述而》

﹝39﹞《論語‧衛靈公》

﹝40﹞簡帛研究網，2005年12月17日

﹝41﹞同〔28〕《論語‧泰伯》

﹝42﹞《易．乾．文言》

〔43〕《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(下) ，簡帛研究網，2005年8月10日。

〔44〕《論言．子路》

〔45〕例如商湯的「網開一面」。圍獵是從三面驅趕，並無釘死某一獵物。《程氏易傳》有言云：「天子之畋，圍合其三面，前開一路，使之有去，不忍盡物，好生之仁也。」（見林忠軍主編，梁韋強著：「《程氏易傳》導讀」第92頁，齊魯書社，2003）

〔46〕「中」的「在內」義，於《周易》隨在可撿，下只舉數例為証。例如，《坤》之六三：「含章可貞。」六四：「括囊。」（按：用互體）《屯‧六二》：「女子貞不字，十年乃字。」六三：「惟入於林中。」六四：「乘馬班如，求婚媾。」（用互體）《蒙》之《九二》：「包蒙吉，納婦吉，子克家。」六三：「勿用娶女。」（用互體）《需》之九三：「需於泥，致寇至。」六四：「需於血．出自穴。」（用互體）《訟．九二》：「歸而逋」《師‧九二》：「在師中。」《小畜》之九三：「輿說(脫)幅。夫妻反目。」六四：「有孚(俘)，血去，惕出无咎。」(用互體)《泰‧九二》：「包荒。」《履‧九二》：「幽人貞吉。」

〔47〕此「大一」與《莊子，徐无鬼》所言的「大一」同，而非指「太一」。以之與《莊子．徐无鬼》一段文字對照看，便可明白。文曰：「知大一，知大陰，知大目。（下略）」「知大陰」就是「太一生水」，「知大目」就是「天地」的可得而見。而《太一生水》所說的「水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地」，正是此指，也是〈徐无鬼〉的所謂「大陰解之」。再看《易緯，乾坤鑿度》卷上：「大天氏（按：意喻大一）云：『一大之物目天（鄭玄注：“名目作天，非天者也，物也”），一塊之物目地。』」此為「大目」指「天地」之証。又同篇言「生天數」，有云：「天本一而立，一為數源，地配生六，成天地之數，合而成性（鄭玄於『成』字之下注上『水』字，也即以『大一』初生之物為水之性）。（下略）」

〔48〕《詩．魯頌．泮水》：「克廣德心。」

〔49〕見拙著《學校與學術之間》第79頁

﹝50﹞屈萬里師曰：「造，猶孟子造於朝之造，進入之也。《書‧盤庚》：『其有眾咸造。』偽《孔傳》：『造，至也。』」（見《讀易三種》之《周易集釋初稿》第12頁。台灣，聯經，民國72年）

﹝51﹞同﹝32﹞

〔52〕《易緯》言「天數」之「九」下，鄭玄注所云。見林忠軍《易緯導讀》第124頁，齊魯書社，2002。

﹝53﹞廖名春《“周易”經傳與易學史新論》第8-10頁之談「用九與用六」。齊魯書社，2001年

﹝54﹞高亨《周易大傳今注》第124頁，齊魯書社，1998

〔55〕參考自廖名春的說法。廖的斷句是：「直方，大，不習，无不利。」見「《周易》經傳與易學史新論」第12-15頁。齊魯書社，2001年。

〔56〕子曰：「鍵（乾）六剛能方，湯武之德也。」（《易之義》第19行）《孟子。離婁下》：「湯執中，立賢無方。」

〔57〕《左傳》昭公十二年語

〔58〕帛書《易之義》第16-18行

〔59〕《論語．述而》

〔60〕王引之曰：「『疑』之言『擬』也。」高亨：「擬猶比也。」（見高亨《周易大傳今注》第67頁）

〔61〕屈萬里師引諸說認為此句原是作：「為其兼於陽也。」見《讀易三種》之《周易集釋初稿》第37頁。

〔62〕《易之義》第36行

〔63〕見劉大鈞和林忠軍合著的《周易經傳白話解》第305頁。台灣大孚書局，1997。

〔64〕《易．繫辭上．11》

〔65〕同〔68〕

〔66〕《禮記．孔子閒居》

〔67〕《易．繫辭上．12》

〔68〕《中庸》第4章

〔69〕《論語.季氏》

〔70〕高亨稱此為「柔勝剛」。見〔54〕所引書第30頁

〔71〕辭見《禮記‧孔子閒居》及上博簡《民之父母》。

〔72〕《論語．泰伯》

〔73〕《詩．大雅．文王》：「假哉天命（朱注：假，大）。」又《禮記‧禮運》：「祝嘏莫敢易其常者，是謂大假。」假，鄭《注》曰：「亦大也。」（見楊天宇撰《禮記譯注》（上）第370頁，上海古籍出版社，1997。

〔74〕此句句讀從黃征《易經直解》，第25頁。浙江文藝出版社，1999。

〔75〕依屈萬里師及高亨之說。

〔76〕《論語．季氏》

〔77〕《論語．泰伯》

〔78〕《雜卦傳》：「《比》樂《師》憂。」

〔79〕高亨《周易大傳今注》第291頁

〔80〕《論語‧為政》

〔81〕《論語‧述而》

〔82〕《左傳‧哀公六年》記載孔子對楚昭王拒絕以其病是因河神作祟而禳祭，又不為郊祭作補救，讚道：「楚昭王知大道矣，其不失國也，宜哉！」

〔83〕見《論語‧子罕‧9》及上引拙注第197-198頁

〔84〕孔子並不忽視神話。由馬王堆出土的帛書《二三子問》篇中所見龍的姿采多端，就可窺見一斑。但在孔子的時代，他是更重視政治上的神話，「朝聞道，夕死可矣」，這是他更想看到的神話！又若用「見群龍无首」此觀點去看孔子的刪《詩》，則孔子是有權這樣去編他的講義教本，而逸詩就有若「群龍無首」般的自在。君不見「帝」所在的《益》，所與同位的那《坤．六二》，不就是以中正包涵初六與六三的不正嗎？

孔子乃「聖之時」者，言「禮」尤其是。他談「禮」最精采的一則話，是《論語．顏淵》首章他對顏回的言禮，那是在傳心法。顏子領悟，其後的莊子也會悟，故而《莊子．大宗師》有「坐忘」之說。

〔85〕《大戴禮記‧主言》

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