对于终极问题的探究无法依据现成的概念框架，但又不可能完全凭空而行，因而必须“缘”于某种微妙的技艺（“几”、“艺”、“术”），以便让思想非现成地发生出来和被维持住。数学对于古希腊人、瑜伽对于古印度人都作为这种几微而起作用。与它们不同，中国古代思想、特别是先秦思想中似乎没有特别突出的、为人普遍尊崇的思想技艺或艺术。“易”在汉代之后起过相当大的作用，但在先秦时似乎也只是众多技艺中的一种。而且，对卦象解释的任意性相当大，“象数”如何切真地激发和保持本源的“义理”或“道”从来就是一个挑战。孔子、老庄似乎很少受到易的直接影响，老子“大象无形”的讲法甚至可能就是不满意那种拘于易象的做法的表示。实际上，中国古人看出，各种切身的生存技艺都可能揭示出和维系住道。而且，有真见地者也都看出，离开了这切身技艺的运作，人的思想就会陷入华而不实、“与影竞走”的空疏境地。
中国古代的源头思想的蜕变也与此相关。这就是说，当开创者（比如孔子、老子）的思想与它“缘”出的技艺，比如六艺、历史、治国、劳作、静坐、养生、用兵、等等，一旦分离，其中的“要妙”就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意构建。本书之所以要在分析老子之先讨论韩非子与孙武子，就是因为从某个角度讲来，后两者的势论更直接地与某种技艺（统驭臣民、用兵）相连，在一个偏狭但紧张发生的局面中揭示出道的终极构成性。而这一见地在后人解释《老子》时几乎再也见不到了。所以，这种时间上的逆推，即从韩非到孙武，再及老子，意味着缘构道境由狭窄的统驭之术舒张到对抗之术，再扩大至宇宙人生境地的“还原”。
一、终极处境中的构成之道
韩非子探讨一种能构成臣民的生存、并因而令其无所逃避和蜕变的势态；孙子则力求领会在军争对抗中仍然能立于不败之地的势态。定则、条件之所以不敷用，原道的终极性之所以不可避免，就是因为这是一个总有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面。“天命靡常”对于古人不仅意味着天不可被现成规范，更显示出天的无所不在，并因此而要求一种更本源的领会方式和对待方式。《老子》的道只有置入这样一个比军争还要根本和广阔的对抗形势或“靡常”境地才能被激活为一个纯构成的本源。道论中的所有那些“惚恍”和“难言之隐”都出自这样一个形势的造就，甚至逼迫，因为只有这样才能在一个比笛卡尔的怀疑所假设的局面还要深彻的靡常形势下“立于不败之地”、“不战而屈人之兵”，（《孙》形；谋攻）达到长生久视、长治久安的境界。
“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老》40）“反”首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。“反”意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向。[1] 这种对于线性的思维来讲处处都是陷阱的状态却不是完全无望的，其中确有一个让大道通流的境域。“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透露出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。有一分“坚强”或“形”、“质”，就有一分可被“反”对的把柄和实处。而且，这再不被摆弄的终绝处，也不是干瘪的空无，因为那样的空无仍是一种观念上可把捉的现成者；而只能是将一切现成性“反”过来的发生的构成态。
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老》16）真正的虚极和笃静必是一种壁立千仞的终极情境，其中一切都失去了现成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住这虚静的大化。这一点是老子与后来解释老子者及讲形而上下者的最关键的区别。对于老庄，这虚极处离形而上者（理）绝不比离形而下者更近。正因为达到了真正切身的“虚极”，才会“万物并作”。因此，老庄一方面摒弃可被现成化和相对化者，另一方面运用了大量的形而上下混然不分的“大象”来投射出、引发出至道的意境。象“冲”、“虚”、“谷”、“水”、“婴孩”、“风”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在称手使用中显现的活象，比易的卦象更能引发道境。“惚兮恍兮，其中有象。”（《老》21）与后人按某种现成路数的阐发方式很不相同。这种“风格”的不同正显示出思想的透彻程度的不同。达到终极情境的思想必有原发的“信言”（《老》81）气象。可惜的是，战国以后，这种葱茏朴茂的气象就只在文学、书画、工艺作品中见得到了。
“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。”（《老》11）这段话中，“有无相生”；（《老》2）以“器”为象，显示出了一个在“有”的终结处存在的虚无境域。这种“无”既不是概念可把捉者，也不是无从领会的“黑洞”，而是有势态的、能统驭有、成就有之所以为有的构成域。类似于海德格尔讲的有生存构成力的“缘在的空间性”。（《存》22-24节）《老子》第一章中讲的“有”与“无”也处于这种“相生”互构之中。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老》1）“有”的根本含义（“常有”）在于显示一切现成者的界限（“徼”）；而这种界限的充分完整的暴露也就是“无”的显现。这个与有相互牵涉的无就是日常讲的那种缘有而又成就有之为有的发生势域，所以是“妙”的，不拘于现成的有无之分。因此，这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出于一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“玄”与冲虚、柔弱一样，指有无相生的纯构成境界。只有领会到这个境界之所以不能被现成化的理由，才能入“玄之又玄”的“众妙之门”。
二、误解“道”的一个原因
《老子》中还有对于有无的另一种说法，即倾向于将“无”视为终极的构成境域，也就是道本身，而在某种程度上将“有”视为现成的有者；并由此衍生出了一种有“形而上”色调的表达方式。比如，四十章讲：“天下万物生于有，有生于无。”这种说法很容易造成这样一种近乎宇宙发生论的解释，即无作为一个独立的终极本体生出了有，而这个有又接着生出了天下万物。如果这么理解，那么第一、第十一等章节中的“妙”义或类似于海德格尔讲的现象学存在论的含义就不见了。是的，一切现成存在性达不到本源境域，因为这境域就是在终极处的发生构成。但这并不意味着这构成境域是一个可独立于一切有的本体，更不意味着这个本体可以“生出”万有。这境域缘于有而成就有之为有，离开了有之终极也就没有无的境域，两者从“意义逻辑”上就分不开，“同出而异名。”这境域确是更本源的和有构成发生能力的，一切有之为有都因它而成，但这“发生”并不意味着一个还有独立的现成存在性的东西生出另一个现成东西；它只能意味着一切有只是在这种发生构成态中才是其所是。说到底，“无”就相当于“根本的构成”；构成域就是指有的构成态，而绝没有一个在一切有之外的“无”的境域。真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会，得道体无就意味着进入这样的领会境域。
所以，四十章中的“有生于无”也可以理解为：对于有的透彻领会生自对于它的终极构成状态或“无”的领会。同一章中讲的“反者，道之动”也同样适应于有无关系。不过，必须承认，这一章的后一半、二十五章的一开头（“有物混成，先天地生，……”）和四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等处，都有某种引人去做宇宙发生论解释的误导力。当然，如能时刻意识到道所面临的终极形势，并因此而体会到全书的“微妙玄通”（《老》15）之意，宇宙论一类的实体化解释是可以避免的。
《老子》十一章通过器物（车、器皿、屋室）的譬喻，也可能造成这样的印象，即有与无在某个意义上、比如从现成空间上是可以分开谈的。这样的例子还有一些。这里的关键在于理解和解释的取向：是使有无更深彻无间地相互构成呢，还是将两者从观念上拉开，以至无可以被看作有的宇宙论本源。所以，《老子》一书既充满了纯构成的玄通妙义，又包含有被人曲解的解释学空间。由于此书极有可能经过战国时人的改动和编篡，其中表达倾向的不同也就不难理解了。历史上思想文献的通例是，越是晚出者、伪造者，越是“形而上”得厉害。《论语》相当忠实地记录了孔子言论，就免去了这一层尘灰。后人对《老子》和“道”的解释，不论是张衡的、严遵的，还是王弼的、河上公的，都有将“无”或“道”独立为某种最高级的存在者的倾向。除了时代风气的僵化这个主要原因之外，此书本身也确有不尽乎纯之处，以至于授人以柄。
三、道任天势
在《老子》面对的终极情境面前，一切寻常的存在者、计谋、礼仪、道德、权力和鬼神都会对人失去意义，如果它们没有处在某种原发状态中的话。“道”在老子看来就意味着这种状态。老子相信，他讲的玄德妙道已经从根子上化去了失败和丧失意义的可能，处在这种状态中的人就已经处在了一个“先胜而后求战”的生存势态之中，“如转圆石于千仞之山”。（《孙》势）乘此势者处处得心应手，“出其所不趋，趋其所不意。行千里而不劳者，行于无人之地也。”（《孙》虚实）他之所以无须去争而自然而然地获得生存的可能与含义，就是因为势所必至的缘故。所以，“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（《老》21）老子以“惟恍惟惚”形容道之势态，能从此天势者，则于境域的开合窈冥中有象、有物、有精、有信，无入而不自得，所以能“自古及今，其名不去”。这就是“不战而屈人之兵”的境界。生存是一场无处无时不在进行的“（战）争”，充满了生死机变；一切宁静、自然、和平、美德都被这生死之争所托浮、所造成。敏慧者知道，在这样一个局面中，除了任天势之外，别无良策。“婴孩”的道性和生机都来自这天势，所以能至柔弱而无死地。它虚柔得能唤起母亲、父亲舍身忘死的至爱，能打动社会人心的恻隐本能，“鬼物守护烦为呵”，“天地为之久低昂”。它处的“环境”恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非“迷信”。人生的一切波澜变幻、柔情慷慨，实际上都因势而发。天势即活的“自然”。
由此可见，道的深义并非指宇宙论的本体，生一、二、三、万，任其“发展”，最终收回。这恰是失道的现成者的形态，得此（伪）道丝毫无助于人对生死命运的领会。道（“无”）必有活势，不离人之有而使此有成为真有。老子道的枢机所在不是物,不是宇宙，也不是道德观念和理则，而只是人的生存：一切其他存在形态的意义都由此发生而得其“存”与“在”。王弼讲的“崇本以息末，守母以存子”，[2] 比汉代盛行的宇宙论解释要切中问题，但也因缺少本与末、母与子之间的构成势态而流于空疏。他将道本身视为“无”、“无形”、“无名”，其理由也与韩非所讲的类似，在于一方面“名必有所分，称必有所由。有分则不兼，有由则不尽”；另一方面，“道也者，取乎万物之所由也。”[3] 这种以概念上的普遍（“兼”）与特殊、形而上与形而下来理解道与万有关系的做法，完全不合乎《老子》一书的基本思路，更没有看出其中隐含的法天地自然的绝大势道。老子不仅不以这种概念方式论证道之本，而且用了大量的“形而下”的譬喻（象）来显示道的势态，比如“水”、“谷”、“门”、“赤子”、“愚人”、“张弓”、“朴”、等等；说明在他心目中，道不避形，亦不避名，而只是不滞于定形与定名。道象的特点就在于含势而不滞于形名。
“大道泛兮，其可左右。”道势如水，乘此势则可左可右，左右相救，总有生机。然而，这势却并不滞于“高势”。“正言若反”，老子更愿求诸那似低而绝高之势。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老》8）以“低”与“不争”泯绝那些滞于形名之争，而得潜在的大势态，“故天下莫能与之争。”（《老》66）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（《老》78）这里讲的“水”并不是五行中之一行，更不是“原质”，而是象征着道的势态和域性。再没有什么能置换（“易”）之，与它作对，因为它是终极处境构成的势态。“柔弱”象征其不有不无、有无相生。老子讲的柔弱、低下、虚无都不是观念性的、现成状态的和任人摆布的，而是含势的、构成态的和无从摆布的。所以，“人之生也柔弱，其死也坚强。”（《老》76）
“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老》42）对这句话不可做宇宙论的解释。这里讲的阴阳不是两种各自独立和相对的“基本元素”。它们如阴阳面一样不可分，又截然相反，因此共同造就了一个容不下半点现成观念的发生格局。如果万物确是“负阴而抱阳”的话，那么就势必“冲气以为和”。阴阳相交并非生阴阳，亦非生现成的万物，而是生“气”，即原发的构成态。这气至虚极至柔弱，饱含冲漠之势；不仅与万物相通，而且是以一种得机中时的势态优游于此相通境域之中，因此“以为和”。“气”在《老子》中并不占有突出地位，但可能由于它比“水”、“谷”、“无”等更能引发人们对于有无相生的微妙状态的思想体验，后人对它越来越偏爱和重视。不过，其中的构成识度一旦丧失，这“气”也就被观念化为宇宙论意义上的“元气”、“精气”；遇到那些要讲更抽象的“理”的人，就不得不与这（道）理分离而成为“气质”；等等。究其源，它只意味着道本身，是突出道的缘构本性的“大象”之一。它既不抽象，也不形象，而是所谓“无状之状，无物之象”，（《老》14）与海德格尔解释康德时讲的“纯象”乃至龙树理解的“缘”类似，都是居于形而上下之间，反复于有无之间的本源构成。从不会有“独立的”构成，而只有居间周行的构成。这居间比观念本体论的“独立”要更本源。“道”永远居间。（就如同海德格尔讲的“ereignis”永远居间一样。）无怪乎后人要表示那概念名相说不出、实物也举不出的更真实也更严格的居间状态时，就说“气”、“气色”、“气象”、“气数”、“气运”、“气势”、等等。可以说，何处有道与天势，何处就有气、气象和气势。
得道而任天势之人是一种更高级的主体或“超人”吗？从根本上讲，这绝不可能，因为人非化入构成境域而不能任天势。老子意识到的是一个彻里彻外的相争局面，势必扫净一切私意宿念（可相比于维特根斯坦批评的“私人语言”）而不能已。“处众人之所恶”如果被终极形势化，还有什么机心可存呢？婴孩赤子诚于中而信于外，方可乘天下之势，他唯一的护神只是他的无知和天真。“今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳’，夫道化者，必以为不祥之人。”（《庄》大宗师)韩非窃以为老子、孙子之道可以为我（君主）所用，取其“奇”而避其“正”，不知这天下大势奇中含正，正复为奇，渗透了孙武子讲的“无所不用间”的缘构形势。因而“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。”（《孙》用间）要乘势而无势之德，则反为势所伤。（《老》74）这也就是老子讲的“从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失”（《老》23）的道理。势道永远比人的算计要更真实、更有力。
因此，求道所面临的与追求任何现成者－－不管它是形而上者还是形而下者－－所涉及的是完全不同的局面。这里“以天地为大炉，以造化为大冶”，容不下“人耳，人耳”的主体杂质。佛家用“非我”和“缘起”来表示这个局面。孙子则从另一个角度来适应和反用这个形势：“求之于势，不责于人。”这也就是说，不要想望将主体意义上的人训练成能应付终极处境者；只有借势从时，才能应对这“阴阳不测”的大形势，开启出人性和人生的极致。这就是所谓“英雄造时势”和“时势造英雄”的深义。真英雄所成就的乃是时势，而非任何现成的业绩；而这时势反过来也必造就英雄。所以，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老》48）“学”指的是获得越来越多的框架化了、观念化了的知识和规范，就如同荀子“劝学”所讲的“学”；因此越学越看不到边际，也就越不见势之所在。为“道”则首先意味着得大机大势，所以必须“损”，损去一切可依凭的现成者，如登高去其梯，从而显出那让一切“为”都失去意义的终极形势。在此形势下，道之天势和天德成为生存的必需，成为在倾斜的瞬间最应手自发的扶持。一旦进入这样的构成势态，外露的“为”和“争”反而不需要了，因为这“善出奇”的构成势态总是“出其所不趋，趋其所不意，……行于无人之地”。（《孙》虚实）[4] 其实，我们的日常生活中充满了这种“无为而无不为”的经验，不然的话举手抬足都做不到。只有“无智名，无勇功。……其所措必胜，胜已败者”（《孙》形）的天然势态才能成就大事于无事之中。所以，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。这与孙武讲的“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”是一个道理。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不如而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。”（《老》73）
求道的关键就是要达到事态的边缘（域）和终极处，致虚极，守静笃，则万物并作。这也就意味着撇开知觉中的现成“焦点”，而入至柔、至朴、至虚的“边缘域”；随此构域而行，而非随现成物而行，就是“为之于未有”，（《老》64）哪有不顺势而就的？“无为”就相当于为之于边缘构域。“天下难事必作于易，天下大事必作于细”；《老》63）这里的“易”和“细”与荀子“劝学”中讲的“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”大异其趣；它们不是现成的细小单位，而是指终极处的希微之境、未兆之有，貌似细小却已乘势，“是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老》63）乘势者必是眼中有边缘构域、并认此境域为最真实存在的敏锐者。治国治军治身贵在入此境而得天势，焉有靠“积小流”而“成江海”的？
《老子》一书中的“反”，说到底，就是从现成反到构成，从焦点反到边缘域。只说由“末”返回“本”还嫌笼统，因为这“本”还有被独立化、实体化的可能。所以，此书中的所有反语，比如与“大”、“强”、“实”相反对的“小”、“弱”、“虚”，都不是概念上的相对语，而意味着一个全新的思想维度，也就是与通常的平板思维不同的那样一个构成的、边缘域的领会境界和生存境界。进入这个“恢恢”境界的“道人”有独特的风貌气象，就如二十章反描述的：“我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”这“母”就是处在日常视野边缘而不为人知的构成境域，一切昭昭察察的现成者究其极都是这“澹兮其若海，风兮若无止”的境域所成就者，而非宇宙论意义上的被创造者。
孙武子讲道：“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。……帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。”（《孙》九地）这里讲的“深入诸侯之地”即有上面所讲入边缘构域的效用。而“愚士卒之耳目，使之无知”也正是以道域治军，从而“发其机”的方式之一。说到底，将军能做到这一点也非“静以幽”而有“愚人之心”不可。这样的“愚”恰是俗人所“不可及”的“为无为，事无事，味无味”（《老》63）的境界，与（比如）基督教倡导的“愚”德有外在的相似之处，但内中包含的现象学构成的识度却是后者所不具备的。
“深入则专。”（《孙》九地）以缘发的构成域为务的思维形态也不可能是不专一的，因为这里是真正的“无所往”的终极处，还根本没有主与客、全与分、形与质的区别。人在其中如婴孩之在母怀。因此，老子讲的“一”（《老》22, 39, 42）不应被理解为宇宙论意义上的由道“生”出的一个从出状态。[5] 它就是道境本身的原本构成态，“和其光，用其尘，是谓玄同”，（《老》56）势必为一而不二。说到底，道就是此玄构境域，也必然具有此境域的构成势态。失此天势的境域就只是“元气”，而失去境域的道就只是“理”，连纹（文）理都没有了的道就是概念“实体”和“总规律”了。这与老子讲的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老》18）是一个意思。当然，我们已看到，《论语》、《中庸》里讲的仁义与老子的“道德”颇有思想方式上的相通之处，绝非后世陋儒的识度可比。而且，老子本人的学说不是也被后人剖判得“大伪”横生，所以也需要“令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老》19）吗？
四、老子的生存关切
从《论语》看，孔子学说所缘之而发的几微是礼、诗、乐和史（春秋）。他的思想在其中“从心所欲，而不逾距”地运作，形成了博大温文、随机而发、尽性尽理、悠游深厚的感人风貌。墨子思想看来很受工匠技艺的影响。《孙子》则饱含兵争弓矢、地形、用间的张力势道和奇变。主宰韩非的是那个能拧紧和驱动臣民命运的发条机制，以便让整个国家为君主而自动地运作，滔滔不绝。至于老子，与以上这些思想家有所不同。虽然班固推测“道家者流，盖出于史官”，《史记》也讲老子（李耳，字聃）为“周守藏室之史”；然而，通读《老子》，虽有“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这样的话，却没有任何具体“以史为鉴”的痕迹。其中连一个人名、一个地名、一个朝代名、一本书名、一件史实，或哪怕是附会的史事也没有出现过。这在先秦的思想文献中恐怕是绝无仅有的。就是《孙子兵法》也还提及“常山”、“吴越”、“伊挚”、“吕牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具体的事实，全付心思都投入了对于至道境界的体会。而且，它居然是用韵文写出来的！充溢回荡着“诗化之思”（海德格尔语）的铿锵音节。此外，尽管没有事实，这书中却处处可见通“玄（有无相生）”的现象或大象。没有它们，这部书不仅完全不可理解，也不会有什么思想价值。
实际上，最深远地激发老子思索的几微就是人的生存格局。对于老子，“生”绝不是一个现成的形态，以至可以拿它当作起点去谈“贵生”；相反，生存是在一个无常局面中的本源构成问题和终极问题。因此，它具有最真切的思想引发力、推衍力和非框架的制约力。而且，由此出发，可以充满原初领会地深入一切其他问题，比如伦理、技术、礼乐、用兵、治国、修身、等等。所以，老子思想尽管以“生存”为枢机，却不是“生命哲学”，去依某个形而上学的框架来理解生命现象。当然，也不是“自然哲学”或自然主义哲学，如果自然被理解为实在论意义上的现成自然的话。相反，这里是生存本身的格局和要求在“朴”直地引动思想，与现象学的由“事情本身”或“人的实际生活体验”来引导思想的路子很相近。
在这部“五千言”的书中，出现了丰富的人生现象：母、赤子、屋室、门户、器皿、舟舆、田地、仓廪、弓矢、小径、大道、山谷、水流、江海、鸡犬、渊鱼、柔条、暴雨、骤风、天地、绣服、利剑、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盗贼、家乡、国家、侯王、祭祀、战争、朴玉、贵贱、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而，老子看待它们的方式既非形而上的，亦非形而下的，而更近于纯现象构成的，用海德格尔的话讲就是“形式指引”的，即看出这些现象自身所蕴含的势态和境域。人的生存就与这种现象境域而非现象规律更直接相关。而且，正是生存问题所涉及的终极形势使得构成境域的思考方式和体验方式成为最不可避免的。
在这个问题上，《老子》与其他思想流派有重要的不同。在古印度，终极问题并不表现为“生存本身的构成”问题，而是生存的意义问题，或脱离苦难和束缚的问题。这个问题的高远性使它超越了人的有限生存的视野。实际上，对于印度古人，不仅人的今世生存是个现成的事实，通过“轮回说”，人的永恒的生存也是难以摆脱的事实。而且，恰恰是这种摆脱不掉的生存使得我们受苦受难，因为它从根子上讲是分裂的和无常的。所以，印度古人无法从人生现象本身的运作机制中汲取终极开启的思想动力。古希腊人视终极问题为“原质”、“知识的确定性来源”、“幸福的含义”和“神的最高存在性”的问题，所以也漏过了人的生存本身。对于以上这两大潮流而言，人的生存本身的问题不是原本的存在问题和意义（至善、解脱）问题，而只是有待于从更高深的理论和体验来得到说明的问题。
中国古代思想关注的是“这个世界”或“这个人生世界”。而且，说到底，是与人的生存紧密相关的“天”和“天下”的问题。一开始，它主要体现为在天命靡常的形势中如何“以德配天”、保持住一个王朝或一个诸侯国的生存的问题。儒家的仁义礼乐，墨家的尊天非攻，乃至《易》、《诗》、《书》、《春秋》这类文献的编纂，其本旨无一不与“天下兴亡”密切相关。在这方面，中国古代文化与古希腊（荷马史诗、哲学）与古印度（吠陀、奥义书）的文化趋向非常不同。所以，中国古文化可被视为一种图生存（“常”的本义）的文化，或对于生存问题有特殊敏感的文化。当然，各家的生存之道有不同。儒家就会觉得墨家和法家太急功好利，缺少生存必需的回旋余地，所以绝不会“维天之命，于穆不已”。不过，儒者们却往往陷于礼制和伦常化了的仁义之中，变得越来越迂腐，失去了原本的生存视野。老子思想的特点在于直接关注生存本身的问题，不管它指社稷的存亡，还是指个人的生存。而且，更关键地，他不再将人与国的生存视为一种现成目的，可以通过某种外在的手段（富足、节信、尚同、礼仪、伦常、法术、等等）维持住。对于他，生存或生命有它自身的构成机制和视域。换句话说，人与国的生存是一个“自然”的和野生演替的问题，而不是一个在某种框架笼子中豢养成活的问题。各种失误的根源就在于看不到这个生存本身要行的大道，而要用某种现成的道术（可道之道）来安邦定国、修身养性。而在老子看来，在一个根本是开放和无常的局面中，不可能有“生存垄断”的方法。所以，生存本身从长远看一定要自行其道，成为“天之道”；顺之者生，逆之者亡。任何矫揉造作的道术都无法抗拒这个大势态。
对于老子，人从生存本身、构成势态本身学到的比从一切其他的方式中学到的要更真切、更生动、也更入道。强调以生为本，并非在强调以保存现成的生命为目的。在这一点上，老子不同于杨朱的贵生和后世道教中求长生的倾向。他深知人从根本上就出入于生死之间，没有哪种个人的私愿和小道术能经受得住这生命本身、生存本身的“陶冶”。而且，过分地追求生存（“以其生生之厚”）往往使人陷于死亡（“动之死地”）。（《老》50）在老子和后来的庄子看来，生存和生命是面对终极形势的终极问题，生存之道乃终极之道。其“玄德深矣，远矣”。（《老》65）人的一切美德、知识、道术、信仰都源出于此自生自行、“独立不改，周行不殆”的大道；得之则得机得势而生气勃勃，失之则平板干瘪而脱落死亡。老子之所以能讲“绝圣弃智，民利百倍，；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老》19）这样很激烈的话，就是因为他自信已找到了真正清新不竭的终极源头。生存之道使美德成为美德，使知识成为造福的知识和技术，使信仰成为真切的信仰。反之则不然。再没有哪种人造出来的，用社会关系、理论构架、各种体制维持的机制可以从根本上增添和改动生存的玄机。
老子思想真是素朴之极而又深远之极，那些困扰古代人和现代人的最重大问题－－人生的根本意义问题、终极实在问题、科学技术与信仰传统的关系问题、环境问题、伦理问题、等等－－在他那里都可以得到某种或显或隐的解答。在老子看来，离开了生存的构成玄机去讨论生存的意义、终极实在、真理与价值就如同离开了渊水去寻鱼、离开了根本去活枝一样失策。这种识度与孔子的“未知生，焉知死”的见地很类似。生存本身的构成几微一定是有无相生、难易相成、前后相随、阴阳相和，一定会让人生发生出原真的意义，乃至达到超出现成生死的境界。
对于老子和庄子，至道就是生存之道，而不只是求生存之道，因为生存本身的洪炉大冶必荡尽一切机心和人为规范，还万类一个本然的公道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄》大宗师）依人的价值框架所做出的各类评判都只是境外的比比划划，“朝三暮四”，绝达不到至天然又至终极的领会境界。所以，得道之人既不厚生惧死，也不滞于死理而害生。他的不惧死既不同于告子的“不动心”，也不同于儒家的“杀身取义”，更不同于为某一教义的殉道（可殉之道就不会是生存之道），而是达到生存终极境界之使然。生死的外在区别已消泯于那样一个混成境域之中。
五、道是生存的顶极形态
有人讲，老子之道是为弱者设计的生存之术。此言有一定道理，如果我们能看到人从根本上都是弱者的话。再强的人，比如秦皇、汉武，在事关自身的生死时都是虚弱的。人生而柔弱，却几乎都生在一个似乎强者才得活、才活得好的生活构架之中。失败者自然丧气萎顿，成功者在趾高气扬之余，亦若有失。而且，今日成功者或许是明日的失败者。层层关口，层层筛选，越是高者和强者跌得越是致命。最后剩下的孤家寡人已被现成化为他的地位和身份，时刻恐怕他人夺去，再无生存的天趣可言。所谓“历史”或“正史”，绝大多数就是这种人生战场的胜负记录。无怪乎老子身为史官，在他倾吐心曲的书中对那类历史却不屑一顾。然而，在人生化境中，从远古时起，就有一类对于生存本身特别敏感的人。他们心中那根柔弱之极又虚灵之极的生命之弦时时颤动，使他们无法完全让自己就范。这类“痴人”、“愚人”对于“进取”总是心存芥蒂，总是觉得人生的意趣在所有这些得失成败的构架之外。他们永远真情实意地留恋和向往那淳朴的、先人的、母性的、孩童的、不分彼此的和与生俱来的境况。“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（《老》52）这是一种根本的生存形态的抉择，海德格尔称之为“决断”，即让自己的全部一生（“没身”，“终身”）只跟从生存本身的境域（“天下母”）。尽管在能做出这种抉择之前，在世间成长的人就已“知其子”、“用其光”，也就是已知那些在社会体制中的成功所需要的种种知识、权术和技能；但他（她）仍“复守其母”、“复归其明”，就如同后来的陶渊明一样“归去来”。这种涉及到人生总态势的、导致放弃一切“机会”、“发展”、“富贵尊荣”的抉择不可能只出于对某种道理的概念认识，而一定是出于天性和实际遭遇，透过让众人神魂颠倒的体制现象，感受到了生存本身的清纯浩荡的气息的结果。只有到了这种境地和势态，人才能真正厌弃一切“开兑济事”的体制型的人生形态，而归复那虽然看上去弱小、古怪，却闪烁着真情光明的生态。它的决断和彻底不亚于献身于某个宗教，但又完全不必要有宗教的教条、教规、庙宇、教团生活；尤其是不需要有一个超越此生存之上的大神和天堂。对于以道境为生存形态的人来讲，那种以教条、教士团体、天堂与地狱的区别为核心的教义是另一种更精微、也更可厌的体制。道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶极形态、自然形态。入道之人何必出家？这生存大化就是家乡和母亲。道人的决断不是要离开世间，而只是脱开世间的体制形态，而依身于它的纯构成形态和纯自然的形态
可以设想，自有人类以来，就有这种挚爱生存本身的人生形态。仰慕它的人往往有这样的传说，即在惚恍的“古始”，人们生活在一种与现今非常不同的“天与人不相胜”（《庄》大宗师）的冲和状态中。那时的人可能不像今天的人拥有那么多观念知识和强力，但他们生活得尽情尽性，没有现今这么扭曲可悲的生态。实际上，自有文字记载的历史以来，求道的人们就在一代代地厚古薄今，寄希望于未来。而文字历史所记载的大多是可悲可怖的人生事件。因此，道的生存境界似乎一直处在“历史”的边缘或被遮蔽的阴影之处，像山花野草一样在人力不及处岁岁枯荣不绝。久而久之，则有树丛林莽生出，鸟兽得其所，而世人亦得其庇护。那里的人生形态何其宁静、无名、悠久、自生自没而“不殆”。当人看到山中千年古树或百岁老人时，不禁神往。然而，生存道境并不只是体制战场的花边点缀，让“文明人”、“城里人”、“得志者”、“发达国家”等等当蛮荒孑遗而观赏。任何文明人、强人、控制着银行和核弹的人，当事关自身生死时都面临“道”的形势。这道是那虚浮历史下的真正的潜流和“江海”，使得那历史可能。所以又有各种“天运”、“气数”、“历史发展的动机”、“文明的兴替规律”之说。而且，当一旧体制倾复和一个新体制初生之时，终极形势会出露于社会生活之中，人们对于道境中生存形态的仰慕或更殷切。而且，看目前人类生存的大势，正趋向“只有一个地球”的终极形势，传统的体制形态或现成化的生存形态捉襟见肘，已越来越不敷大用。迄今数千年的“历史”样式已渐趋“无所往”，整个人类正面临一个极深彻的“转向”，即人的生存道境从边缘域转换为生存的中心源泉的转向。不管是以悲还是喜的方式，这转换已乘天势，“若决积水于千仞之奚”，无法避免了。历史将不再是强者和智者的历史，而是生存者所经历的境界。真正了解了海德格尔其人（见第一章第一节），特别是那“田野道路”所代表的人生境界，就会明白他钟情于道家的最大缘由了。
迄今为止，除了在“桃花源”中，人的生存一直遭到体制的持续不断的削刈砍伐，以至于人生的总体形态屈留在“杂草”或（在最好的太平盛世时）“灌丛”这样矮化和相对贫乏的阶段上。当然，天灾与人祸，比如体制的骤然崩塌，可以让这种形态进一步退化为沙草窝子、墙头屋檐的茅草丛或沙荒地。体制的自然退去则将显示出生存本身的境域，它“无声无臭”的虚柔运作将静静地、绵绵不绝地鼓满人生的风帆，人的生存将在历史上第一次进入“还从物[体制]外起田园”[6] 的境界，不受摧残地自然演替到它的顶极形态，也就是大道流行的真正的人间盛世，或“天上人间”不分的生存境地。
不少人认为儒家在两千多年中是中国体制（“主体”）文化的代表，而道家则主要是非体制的、补充性的。不论这种说法对于战国之后的中国适用与否，或适用到什么程度，它并不适用于先秦，也不尽适用于儒家的创始人。孔子心目中的礼乐教化的终极形态（仁）并不是硬性的体制，而是柔性的、构成的生存形态。“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论》5/25）“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论》15/4）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论》20/1）孔子一样是“信而好古”、崇尚无为淳厚之世的。尽管他通过礼乐而行的无为与老子的通过势态而行的无为而无不为有区别，但两者的思路是内在相通的。此外，孔子本人的精神气象也充满了生存本身的生机，绝非荀况、董仲舒这样的体制化了的儒者可比。“[曾点]曰：‘暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论》11/25）没有这样充溢着生存道境的思想风貌，要在中国取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中国古代思想的两位大师－－孔子与老子－－都有这种生存识度和柔慈宽厚的境界，不论后世人如何不济，这个文化在大部分时代中从来没有被完全体制化和现成化，总有一眼眼人生的清泉淌在乡村山野，也总有各种意义上的逸士高人、民谣山歌指点和影响着天下大势。“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”[7] 这是中国文化最可贵、也最令人依恋神往之处。
六、小国寡民
《老子》处处用势、顺势、使势相交以成往复不绝之势。其中的“活眼”就在于能处身于“无为而成”的境域之中。“无为”绝对不是一种现成状态，等同于什么都不干或任人摆布宰割；它是主动到了“无主”而动的纯势态。“为无为”也就是任势而动，在似乎虚无却正构成着的地方做手脚。
《老子》一书处处体现出这样一个与现象学的构成观相通的识度，即天下万物万事并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。所以，任何事情在未被现成化为有形有名、因而可争可夺之前，都要先处于一个希夷惚恍的构成态之中。用势的关键就在于体会到这种构成状态并“从事”之。眼中只有现成状态者则总处于生存的劣势，与大化流行为敌。而依从构成态者则总处于顺势。如能体会有无相生的“玄”义，则反能以大化本身为势，穷尽生存之妙。“其于游刃，必有余地。”（《庄》养生主）上面第三节已讨论了个人从思想上入境得道的方式，兹不赘言。很自然，老子会将这条构成的思路延伸到关于整个天下的得道形态的思考中。“小国寡民”标识出这种共同存在的人生形态，但其中的构成势态和可能的变通却往往为人所不见。
《老子》八十章这样讲：
小国寡民，使十百人之器勿用，[8] 使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
为什么国要小、民要少呢？这是因为这样人们才时刻感受到生存的边际和活的境域，而不被淹没于、削平于广大无边的国家、民众和体制之中。行政化的国土大到超出了那时人的生活视野，民众多到互相防碍和拉平而不是互相支持而成活的地步，人的生存就失去了天势；要想避免天下大乱，就只能诉求于人智所设计出的刑名体制了。在那种情况下，空间只是远近大小、时间只是历时长短而已。它们只与人的感性、知性、和意愿的实现相关，而与人的生存含义本身无关。然而，如果国与民被“损”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度，社稷或社团就会“首先和经常地”面临一种终极境地并因而处在它的生存本身所构成的势态之中。这样的势态造成了使人生天然地充满意义和美德的生态，无为而善为。《孙子兵法》和《韩非子》中以“投之无所往”和“法术”造就的构成势态在老子这里被自然地造成于人的世间生活，因而化身于人的根本生存和存在，再无破绽和断裂可寻。
这样的人群活在虚柔乘势的道境之中。它可被理解为现象学构成意义上的原发社会，而绝不止是历史学和人类学意义上的“原始社会”。在这样“闷闷”、“淳淳”的社会之中，正奇相辅相和，人们“不争而善胜，不言而善应”。（《老》73）“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老》66）所以，体制社会认为是必要的东西在这里可能形同虚设。人们使用“十百人之器（大的器械）”、“舟舆”、“甲兵”，是为了在纷纷扰扰的世界上争利益、争时间、争空间。如果人的生存方式本身就具有原发的意义，就像“击壤歌”所吟唱的：“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉？”那么，十百人之器就可以不用，超出原本生存需要的利益就可以不争。日月星辰、四时节气、风霜雨露、草木虫鱼；在这乡土上自然发生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不远徙”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（《老》47）舟车虽有，却无所乘之。这样的社会从根子上就“知足”而“常足”，（《老》46）绝无用甲兵去侵凌他人的动机。人们活在一个“独立不改，周行而不殆”的切身状态中，用不着数字化的复杂算计，也用不着概念化的层层推理，于是“使人复结绳而用之”。从老子使用“使…”、“虽有…，无所…”的句式看来，他完全意识到自己所处的“当代情境”，并相信在这种情境中生活的人仍然应该而且可能以某种方式回复到“配天，古之极”（《老》68）的状态。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老》16）
要不勉强地做到这一点，非任天道之势而行不可。任势乘时，则面对的不是现成物，可乘虚蹈空却牵动全局。于是，难事可作于易，大事可作于细，“为之于未有，”（《老》64）自足而知止，无需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、体制、鬼神去争一日之长短。以那些手段无顾忌地争利和占有，就是“代大匠斫”，希有不自伤其手者；因为“手段”总是含有自身势态的“鬼神”，一旦无人生势道的统摄，必“伤人”。（《老》60）“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老》57）这样，人就活在充满各种杀机的体制里，苟延残喘于“旦旦而[被]伐之”（《孟》告子上）的贫乏生态中。按照老子，只有柔弱化和势态化了的寡民小国才能生发出并维系住丰满自然的人生形态。“解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”（《老》56）这种无门道可入，无分锐可恃、无利害贵贱可言的玄同态令体制的利刃无从下手，故为天下贵。“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（《老》65）在此玄远顺时、得机得势的生存中，人民就会以其所食为甘，以其所服为美，以其所居为安，以其风俗为乐。邻国之间，并无相互窥测攀比之念，遥闻鸡犬之声，知其乐而自亦乐，所以至老死而无需现成意义上的往来。这就是活在终极道域中的人生。
“小国寡民”蕴含清新之极的人生意境和思想意境，是真正“信道笃而自知明，……特立独行，穷天地亘万世而不顾者。”[9] 老子“道”的活生生的含义最切近、最有气象、也最不易被宇宙论和概念论败坏地显现于其中。在这种领会中，人生可以无声无臭、无名无利，而又穷微尽妙得无半点缺憾。上面讲过的激发老子思想的枢机，即人的生存本身的意义机制，在这里得到了充分的展现。人于神思恍惚时回想儿童少年时的“希微”经历，生发出“平旦之气”，但“梏之反复，则其夜气不足以存”。（《孟》告子上）老子之道的根本意义就是让这样的经历和气息充满人生，原始反终，沛然莫之御。无歌无诗而韵意畅然，无色无味而终生享用。陶渊明之为诗为人透露出这种人生境界的一角。没有这种识度和气韵，就意味着还没有入老子之道，或还在用概念名相梏之伐之而不自觉。
相当多的现代批评者认为老子的小国寡民说是不切实际的“乌托邦”。如果不考虑这个学说中包含的势道，那么这种指责就确有道理，因为大国的“甲兵”和体制会强加到弱小的“部落”上头。然而，以上的讨论包含着这样一个认识，即老子的生存之道乃是用兵之道和治国之道的极致，消融了后两者中的争战和不通透，保留了和本源化了它们包含的构成势态。《老子》非常关注用兵和治国。一方面揭示硬性的用兵治国的不可取之处，另一方面则探讨如何使“为无为”之天道完整无痕地体现于这两者之中，以取得“先胜”和“无为而治”的势态。“婴儿”之弱不同于对手之弱；它是在一切二元分裂之先的生发境域。“虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《老》50）中国古人认这个人生世界为唯一真实世界的思想倾向在这里得到一个最切身的表现。这个世界既是我们经验的，又是玄妙的或有无相生相成的；因为我们的生存经验本身就充满了构成张力而玄之又玄。“小国寡民”说并不是一个观念上的理想和感情上的寄托，而是人的生存势道的“生活形式”。“虽有…，无所…”的表达方式透露出其中包含的思想张力和变化可能。它的“无声无臭”的本色使它很难见于有好事之癖的“历史”，以至陶潜似乎只能在“桃花源”、“山海经”中寄其遐思。然而，只要有生存本身的天机天趣之处，就有它和它的各种变样（族居、隐居、乡俗、帮会、寺观、耕读、……）的滋生繁荣，如同野草野木一样。“天命靡常”的大形势使得体制化永远不可能垄断人生局面，因而总有生存本身的境域所在。“道法自然”避免不了，在这样或那样意义上的“小国寡民”也就避免不了。中华文明的生机就在于，她的天道观、非实体化和人格化的终极观总是为自然的和构成式的生存留下了更丰富的“林中空地”。
与战国时代儒者的“大同”说相比，老子的小国寡民说的独特之处就可更清楚地显露。“礼运”一文假称孔子而言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，……是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。……是谓小康。”这样的“大同”之世就确实近于一种观念上的“理想国”了。它带有墨子的“兼爱”气息，与《论语》中孔子的思想方式、特别是关于“礼”的构成观大异其趣。“天下为公”是对人的共同生活方式的具体的和现成式的规定，并非对人的生存势态的追本溯源。“公”、“私”之辩并不能恰到好处地切中生存含义或道的问题本身。一个社会可以从体制上是“为公”的，但却桎梏人的生存。“小国寡民”则与一切体制相左，却与人的生存意义的天然构成密切相关，尽管其中的“势道”需结合《老子》全书方可看清。
注释：
[1]海德格尔解释亚里士多德时讲的“重复”与此“反复”的含义暗通。参见第三章第二节。
[2]王弼：“老子指略”；见《王弼集校释》，上册，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，196页。
[3]同上书, 196页。
[4]这里取“行于无人之地”的字面义，而非它在原文中的含义。这种解释学意义上的“投机取巧”还有几处，比如上面引的“无所不用间”，就主要不是指“到处都可以使用间谍”，而意味着天道形势总是居间而发生，不受现成者的规范。当然，这衍义与原义也还是有某种意思上的联系。
[5]参见严遵《老子指归》卷二，“道生一”篇。
[6]王维：“桃源行”。
[7]白居易：“大林寺桃花”。
[8]此句据帛书甲本改。
[9]韩愈：“伯夷颂”。
本文链接：http://www.qk112.com/lwfw/wenxuelunwen/zhongguozhexue/17874.html
