筆者在〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉﹝1﹞一文中，曾依據一二論點，並旁徵一些文理，嘗試給第18簡「尚思則□□」之缺文，補上了「無為」這一辭。今本文復在原論說的基礎上，添加了探討孔子的天道思想這一新元素，加強申述所補文辭的可能性。
一.孔子的天道思想
（一）略論早期儒、道思想有所同流
據筆者的研究，儒、道不單曾因「無為」思想的相通，精神面貌有所一致而同流（按：儒的無為是「順帝之則」﹝2﹞，道的無為是「順物自然而無容私焉」﹝3﹞，公式是了無私執的「不識不知」，如《易‧繫辭上》所說的「易，無思也，無為也」。故《論語》的「無為而治」與《老子》第三章的「為無為，則無不治矣」同），且早期思想是同源於《易》。孔子的天道觀就深受《周易》影響，《中庸》與《性自命出》在這方面都有重要的傳承。尤其在《性自命出》，筆者找到了儒、道同流的極有力證據，它就是文中的：「愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四（按：這即同篇的『道四術』，也是《老子》甲本所說的『天大、地大、道大、王亦大』這四者。﹝4﹞），唯人道為可道也。」（第40-42簡）這段話中的數字七、五、三、四，加合起來是「十九」。而筆者在《莊子新闚》（台灣商務，民國七十七年）書中提到，莊子善用數字來設寓言，所謂「寓言十九，重言十七」這著述凡例，就曾多番被他巧妙地運用，其中在〈大宗師〉篇的：「參（三）日，而後外天下；已外天下矣，吾又守之，七日，而後能外物；已外物矣，吾又守久，九日，而後能外生。」說話中的數字，加合起來，不也是「寓言十九」中的「十九」嗎？
而同樣重要的證據，在簡書《恆先》和帛書《道原》也都可以見到。這裡先舉《恆先》開篇數語為例：「恆先无有：樸、靜、虛。」筆者認為這是亦道亦儒的話。其中一個理由，是《論語‧述而》記孔子的言「有恆」，就嘗提到「無」、「虛」、「約」這三種特性，孔子又有說「仁者靜」，皆屬心的至尚修為。而由「恆」之為「先」這個「先天而天弗違」的「先」（《乾‧文言》），其樸、靜、虛之「无有」（按：《莊子‧應帝王》篇「明王」之「遊於無有」，其精神內涵與此同），也即「道恆无為」（楚簡《老子》甲），再說到「樸：大樸；靜，大靜；虛，大虛」，這後者才是道家推極而說本體，以體為大的話（《老子》言「道」說「強為之名曰大」，孔子則謂「唯天為大」）。而這說法也可於《道原》所講重的「大虛」妙境，找到理據，例如：「恆无之初（按：意謂『恆自然』這無為之初），迵（通也）同大虛。」又：「知虛之實（例如『喜怒哀樂之未發』），後能大虛。乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈」，「聖王用此，天下服」。這就像孔子所說：「仁者安仁，知者利仁」的體用無間一樣。
由此亦知，「恆先无有」當是指《老子》第67章中「我恆有三寶」之「不敢為天下先」這一寶來說，也是《尊德義》篇「是以君子，人道之取先」和「先之以德」的思要所在。
而《性自命出》的作者，又深明孔子的以「仁」統合諸德，這學思之立，主要是因他認為上天有好生之德。「天對其道所生出之物，其終始的變化，自始至終就都是中道本末的不離，『中以應實』（見《大戴禮．小辨》。此句本書原文沒有引用，今補上），任物自取，是所謂『中庸之為德』，並無妄私偏倚之執與干預造作之為，卻必因於物所取得的道而加以生發，而帝心（或曰天心）則以福善禍淫為天地間興替盛衰的大精神。」（摘自筆者於2003年6月間寫的〈上帝、孔子、人〉一文。見本書第62頁）。所以孔子說「仁者安仁」，「仁者靜」。這「仁」，在他就是「君子上達」而取法於天的中道，是所謂「吾道一以貫之」，所上貫者，當是「帝」那一體能成己成物，而使物自有「本末」、「終始」的中道無為（故《語叢一》有云：「凡物有本有末，有終有始」）。帝這中道無為，是「幾近於道家的自然無為，但又不是自然無為，因天的知能本在，天志也在」（同上引文）。故孔子的說「泛愛眾，而親仁」，這仁，當就是他有本於「唯天為大，唯堯則之」這一認知，「下學而上達」，「祖述堯舜」，「允執厥中」，而有所立說的話。
故荀子曰：「仁者之行道也，無為也。」（〈解蔽〉）
而楚簡《老子》甲，也給孔子的視上天無妄執無私偏的愛為「仁」（《孔子家語》及《大戴禮記》之〈五帝德〉皆記有孔子稱譽帝堯「其仁如天」），提供了有力的證據。因今通行本《老子》第五章，是有「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」這樣的針對性說話，但這幾句話在楚簡《老子》甲本卻見闕如！早期儒、道思想同流，這又是一重要佐證。
還不僅此，《性自命出》的作者，實深明儒、道此一密切關係，故對於天道無為的為命和成就物性，有云：「性自命出，命自天降。」又說：「篤（按：指出於至誠的厚道，有所謂『君子篤於親則民興於仁』。所以老聃要說『守中，篤也』，孔子要強調『篤信好學，守死善道』），仁之方也；仁，性之方也，性或生之。」（第39簡）
這所謂「性或生之」，意是指
天工開物，一視同仁。天並沒派定百物中有哪些物，是可得此一能成己成物的活物之性而生，例如《恆先》便有所謂「恆先无有」，《忠信之道》則有謂「大忠不奪」。而結果是，天地萬物的有生，以人之性最能證明人是在各種道物的「或」成中，得着了這種「性命」（《恆先》：「有出於或，性出於有。」《乾．彖傳》：「乾道變化，各正性命」）。因人能知所「反善復始」，「人能弘道」，「贊天地之化育」，顯出了這性。所以篇中說「唯人道為可道也」；所以《語叢一》謂「天生百物，人為貴」；而《中庸》則開宗明旨即謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，由此以强調「君子慎其獨也」。而這也形成了古道的所謂「天工人其代之」（《書‧皐陶謨》）這一核心思維。而這句中的「或」義，當本自《易‧乾》九四「或躍在淵」的「或」。這個「或」，可意表任何事物的出生有始，皆出於「道恆无為」，包括以“无為”「反輔」和「相輔」這樣的「既得其極，遠其德」，自有「終始」生成（見《太一生水》及帛書《稱》。按：故此《恆先》既謂「氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作」，又謂「恆氣之生，不獨，有與也」）。所以孔子說：「無為而物成，是天道也。」（《禮記‧哀公問》）而《中庸》則稱此義作：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。」故《恆先》有曰：「或，恆焉；生或者，同焉。」同理，聖人的「從容中道」，「未言而信，弗召而至，或先之也」（《淮南子‧繆稱訓》），這種因「或」而成的有，也是出於「恆」之為「先」的無私有。亦以此故，「或」也可用以表徵一些對時、地、人、事等不必規限確指的「有」，以及設想中和自然地相對的「有」。這種變相的「有出於或」，當就是《恆先》所稱的「或非或，無謂或」，例如《尊德義》所說的「故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外」，和《中孚》卦六三爻辭的說「得敵，或鼓或罷，或泣或歌」即是。而說到「或」之一義其與《周易》的密切關係，筆者認為它既可用表在中道的「動靜有常」下，所發生的「終始」極變（這在道家來說，就是所謂「天極」、「時極」的「天當」變化。引辭見帛書《經法．國次》及《稱》）；也可表出相對性以及對立轉化、矛盾轉化（例如《呂氏春秋‧大樂》之說「四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛」）的關係和意義。而這同樣也可稱作「生生之謂易」（按：筆者認為此一“易”義的指謂有二，一是指「易」道，一謂《易》書。又「或躍在淵」的「或」，亦涵矛盾相對之義，句是指人的身體雖仍陷獄中，但精神已自痛苦的深淵解脫躍出。此說與上所述《易》書的指謂，同見拙文〈周易艮卦經傳義理的探討與新釋〉，簡帛研究網2月15日）。事實《周易》之言「或」，亦多取可表「終而有始」之義的第三爻以繋辭。例如《坤‧六三》的說「含章可貞，或從王事，无成有終」和《訟‧六三》的說「食舊德，貞厲，終吉。或從王事，无成」便是，是隱指文王被紂囚，卻因此得吸收殷商傳統文化的精髓而演《易》，此亦《老子》書所謂「禍兮福之所倚」是也。至於「或躍在淵」的「淵」，則就是《老子》第四章「淵呵似萬物之宗」和《中庸》所說「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」中的「淵」。而「或」，亦同於《恆先》中「或作」的「或」及《老子》第四章「道沖而用之，或弗盈」和《太一生水》「周而或始」中的「或」。在孔子，則亦見有以「或」來言心的矛盾轉化，例如《論語‧顏淵》記他談到「辨惑（《釋文》謂“惑”本亦作“或”）」，有云：「愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也！」因此孔子是視「辨惑」為心的一種修養，說：「智者不惑」。而上博竹書《魯邦大旱》第4－5簡又記他有說：「其欲雨或甚於我，或必恃乎名乎？（按：兩句意謂山川的需要雨水，有可能更甚於我們，但也可以不是我們想像中的如此。在我們有必要靠着耗費人力物力，尊天之名以求雨嗎？而筆者認為句中的『或』和『或必』之遣辭，是要在構成矛盾相對以表出分歧或者是對立之義。）」同理，上博竹書《從政》甲篇第12簡中的「必或知之」，當也是相類的用法，可反映出實況尚非如此。
是知儒、道皆重視「或」之道。而在道家看來，物之有有，有始，有生，恆常是先出於道的無私有無私為，始然後能自取自化自成於道，「自定」其「無名之樸」（辭見楚簡《老子》甲及《老子》第37章），是為初物的性體，可以「或」稱（《恆先》：「有出於或，性出於有」）。而這「或」，又以無為反輔於道（故老聃有稱「將鎮之以無名之樸」），是所謂「周而或始」（《太一生水》）。而自此以往，由「或作」所生出、生成的事物，又可因自本而末而終始的反輔與相輔（按：先秦載籍，每見以「或」來言「正反」之道，相信正是有本於此義，以表出事物的相待對待、相生相成的依存關係。例如帛書《道法》就有云：「故同出冥冥，或以死，或以生，或以敗，或以成，禍福同道，莫知其所從生」），復有各種變化、演化的生成。
所以楚簡《老子》甲說：「是故聖人能輔萬物之自然而弗能為（按：『弗能』是指不能取代萬物而為。意在強調毋以己役人）。」
《語叢一》謂：「無物不物，皆致焉（按：所致者『或』也，說見上），而無非己取之者。」
《管子．白心》則稱：「是以聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。」
而《文子．道原》更有語謂：「故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。」
皆是說的「無為而無不為」的「無為而治」義。
儒、道的學術，早期有所同流，且同源於《周易》，即此可見一斑。
（二）從孔子的天道觀看他的無為思想﹝5﹞
《莊子‧齊物論》有云：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。」這是謂聖人對宇宙之究極，本體的真相，諸如此類的問題，並不刻意要談論。但人既是因天道而成為有實體之物，是則對一些與實體有關的問題，例如道體存在的狀態、功能與特性，它與物所以生出的關係，它存在的意義等等，都不妨加以設說討論，但又不必因此而要上綱到議是論非的梯階、層次。
故在孔子認為，天帝是以「神無方」這「無為」的體式（設說是「天何言哉」。對此語句之義，馮友蘭先生在所著《中國哲學史》第65頁中認為「但謂天無為而治耳」），派生成物的道；也讓有道之物﹝6﹞在一既定法式序式的變化中，可無固定程式和格式（例如上博簡《仲弓》記孔子有云「日月星辰猶差」。而在《易經》中獨一見的「時」字，就正見設義於那意涵「有序」，但須「待時而動」不妄作的《歸妹》卦，其九四爻辭說「歸妹愆期，遲歸有時」。所以楚簡《忠信之道》說「大信不期」），也不限任何形式地生變，而善自體道和取化於「大道」，自強自適地自化以成（設說是「四時行焉，百物生焉，天何言哉」。此所以《易》傳看重言「時」以及說「時」之為「用」為「義」「大矣哉」）。這也就是所謂「皆原於一」、「大一」和「大中」之道。在《易》這則是坤卦六二中正的「直方，大，不習，無不利」和《艮》六五中而不正所繫的「言有序，悔亡」。質言之，道不單是天帝所派生出，而且成物的道是出於帝的「無為」（《禮記‧哀公問》：「無為而物成，是天道也」）。
因此孔子在學說中是稱「上天」這種「無妄私之為」的道為「其道」（《論語‧里仁》、《尊德義》）或「其初」（上博簡《孔子詩論》），並以頭上這一片既「無私覆」又可派生出「大一」的「天」，作為能健行「無為而治」之道，但卻不是沒有知察之能的上帝的存在表徵﹝7﹞。而事實這一種認知，早在孔子之前便已存於古道中，故有所謂「帝臣不蔽，簡在帝心」（《論語‧堯曰》）、「克厭帝心」（《國語‧周語下》）、「《大禹》曰『余茲宅天心』何」（《大常》）這類的話語。所以《禮記‧禮運》有云：「故祭帝於郊，所以定天位也。……王中心無為，以守至正。」《乾卦‧象傳》謂：「天行健，君子以自強不息。」而《觀卦‧彖傳》亦因於此一義理，曰：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教而天下服矣！」
因此《莊子‧在宥》有謂：「神而不可不為者（按：此即〈庚桑楚〉所說的『出為無為』，意謂神明神氣的神，能神到知道無為的事是不可以不為的），天也。」而這個「天」到了《荀子‧王制》，便成了「大神」的存在。荀子並把孔子這一「上達」於「天」，而對「無為而治」這「神道」修為的講重，稱作：「孔子仁智而不蔽，故學亂術足以為先王者也。」（〈解蔽〉）
二.「尚思」與「無為」的關係
《詩．大雅．烝民》嘗有設言形容「德輶如毛，民鮮克舉之」，蓋云人中的聖哲，對於天德之在人身，其「輕」如毛，幾乎令人感覺不到它的存在，唯獨能自察覺而得知，從而「慎其獨也」。這即是說，「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道」（《五行》第15簡），意即「聖人知天道也」（第26-27簡）。
但聖人還得「慎求之於己」，始能如《五行》所說的「仁之思也精，精則察，察則安（按：這個『安』，也就是同篇所說『知而安之，仁也』的『安』，亦孔子所說『安仁』的『安』；《荀子．修身》則謂『夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：“不識不知，順帝之則”，此之謂也』）」（第12-13簡），知所體行輕上加輕的「無為而治」，也即「無為而無不為」之道。此種修養，就即《語叢二》的所謂「尚生於靜。」按「尚」，上也，高也，可理解為輕上加輕之意。《五行》之《說》謂此為『輕者，尚也』。荀子亦說「操而得之則輕（謂能做到無妄私之執則思輕），輕則獨行，獨行而不舍則濟矣」（〈不苟〉篇）。所以楚簡《老子》甲有謂「聖人居無為之事，行不言之教」；而《論語‧憲問》亦記孔子把人重視這種無私執之義，稱作「尚德」；《莊子》書〈在宥〉則謂此為「中而不可不高者，德也」，〈庚桑楚〉篇更大陳其義說「正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也」，即謂能虛則無為便不單只是「不識不知」的無私我私執之為，且能「無不為」，也即無不自有已然的為使與化育的產生。
而人這一「慎求之於己」（郭店簡《大常》第38簡），又當在「尚生於靜」的「靜」處。此因「人生而靜，天之性也」（《禮記．樂記》），這例如《中庸》所說的「喜怒哀樂之未發謂之中」，是了無妄私偏蔽之執。所以《詩．王風．兔爰》說「我生之初，尚無為」，也即謂人初性之德是至純的。（可惜「靡不有初，鮮克有終」，就只有「文王之德之純」，「純亦不已」。）
故知「無為」則「思能輕」，而「尚思」自也可返德於「無為」。這相信就是孔子說「仁者靜」的思要所在。
故此荀子說：「仁者之行道也，無為也。」（〈解蔽〉）
結語
綜上所論，故筆者認為《尊德義》第18簡「尚思則□□」末兩個模糊不清的字，應補文為「無為」。於是第17-18簡以「……則……」為句式之四句乃成：「因恆則固，察曲則無僻（此句依李零釋讀），不黨則無怨，尚思則無為。」未審有道以為然否？
註釋：
﹝1﹞見拙著《學校與學術之間》「學術篇」之部。是書由香港明報出版社出版。有關網址是：
﹝2﹞《詩．大雅．皇矣》
﹝3﹞《莊子．應帝王》
﹝4﹞有關論說見拙文〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉，書第209-216及268-271頁
﹝5﹞本節內容主要是取自筆者於2002年12月所寫的〈孔子天道觀新探〉─文稿。猶憶筆記初成，筆者是視它為該篇兩大鎮篇寶之一（另一是「治天職三綱領」。但今時筆者於筆記上，又加進了「孔子的天道觀源出《周易》說」這一寶）。至於何以原先沒有直接用上，則本書的自序（二）間接已有說明。又本書出版後，筆者始在簡帛研究網上看到周可真先生的《儒家學說中關於“天”的觀念和信仰及其歷史演變》一文（原載《周易研究》2004年第2期），覺有不少觀點都深獲我心，尤其是下面所錄的一些看法：「天具有“無言”的特徵」，「“天”能使“四時行”，“百物生”，但卻不是靠發號施令來實現的」。「根據其“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的政治思想邏輯，我們可以領悟，“天”之“不令”而“四時行”、“百物生”，是由於“天”之“身正”的緣故」。「在孔子看來，“天”並不是以“言”而以“行”而來影響萬物的」。
﹝6﹞物皆體道而生，有道而用。從《論語‧雍也》知，孔子是嘗把此義喻作：「誰能出不由戶？何莫由斯道也！」而在《莊子‧德充符》的「重言」，則見孔子是稱此作「命物」。
﹝7﹞筆者立此說的要據有三：
一是孔子嘗說「唯天為大，唯堯則之」，意指堯是法天而言「中」的第一人（《論語‧堯曰》：「諮！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中」）。試拿此句來看他譽舜所說的：「無為而治者，其舜也與」，則知語意當有所本。
二是《莊子‧天地》有「無為為之之謂天」一語，語句是緊貼於「夫子曰」的話語之後。對於「夫子」是稱謂誰，注釋家的說法有三：一是莊子；二是老子；三是孔子。筆者認同宣穎謂「夫子」是指「孔子」此一說法，理由固因後文述有「夫子問於老聃曰」之語，而《呂氏春秋‧當染》謂孔子學於老聃，《禮記‧曾子問》亦記孔子曾向老聃問禮。此外，筆者還可補充兩點重要證據，就是同篇另一段的「夫子曰」之下，有句謂「故金石有聲，不考不鳴」，而郭店簡《性自命出》亦見有「金石之有聲」句，下雖有缺文，但可據上博簡《性情論》補上「弗扣不鳴」之語。而《性自命出》乃儒家者言，則《莊子‧天地》該段話，亦應作如是觀。
三是該段的末句為：「大小、長短、修遠。」
據《禮記‧表記》，則知孔子也說過類似的話，有所謂「子言之，仁有數，義有長短、小大」。而「修遠」亦是「義」之要道。孔子言政，就談到「遠者來」（〈季氏〉）；而言身心之修，又有強調行「遠」之道（〈顏淵〉）；亦曾表示「欲居九夷」，認為「君子居之，何陋之有」（〈子罕〉）。故《莊子‧在宥》說「遠而不可不居，義也」。
結合此三者，筆者認為《莊子‧天地》篇「無為為之之謂天」這話，居其前的「夫子」，當指孔子無疑。
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