中国思想与现象学还原

title:thechinesethoughtandphenomenologicalreduction--deconstructiontowest2.
abstract:thephenomenologicalreductionisrealizedbythealternateregresslevelbylevel,intointuitionfromthegeneralcognition,itudeofanti-psychologismandanti-anthropologismofphenomenologyisthedirectiontointuitionandtranscendence,nomenologicalreductionisaladdertotheunificationofcognitionanditsobjectindoublemeaningofintuitionandtranscendence,infactthecognitiveintuitionisalwaystheintuitioninthoughts,uctioninintuitionbetraysgeneralcognitionwhilecovedthethought,nomenologyisthemostcloseoneofwesternphilosophiestothechinesethoughtinitswaysandmethods.

认识论的问题总是从认识与认识的对象的关系开始的，对于胡塞尔来说，与以前的认识论,特别地是康德的基于知识的认识论的起点不同，他首先就把人们已形成的认识与认识对象之间的关系即一般的认识论问题——他称之为对存在的信念，悬搁或中止起来，从而把认识与认识的对象的关系内置于现象学意义的直观之中，因此他得到的是直观中的现象，是认识与认识对象的赤裸的直接的关系。胡塞尔把对认识的研究从一般的认识论引导进脱离了知识形式而又具有先验性的直观领域，开创了认识论的新天地，他继承了康德科学的形而上学的理想，在认识论和意识研究领域开辟了新的道路，现象学在哲学史上的重要意义正在于此。
如果说康德的先天综合判断是企图用演绎方法或先验逻辑去论证认识的如何可能而未能达到最终目的，那么胡塞尔就完全拒绝了逻辑和演绎方法在现象学中的运用，在他看来，在现象学研究领域中的直观是无法论证或演绎的。但是现象学当然应被说明出来才能成为一种学说，要展示一种东西而不用传统的演员、舞台和道具，这就是胡塞尔的为之艰苦奋斗的目标，现象学首先要得到它自己的特殊演员、舞台和道具，所以现象学首先就表现一种为认识论的研究方法，就是说研究认识问题应如何下手才能在直观中展开，或者说直观和直观中的认识应使用什么样的方法和如何可进行，现象学的悬搁与还原就是这样开始的。然而，现象学仍然是认识论，所以它的本质仍然是反思的，直观中的反思就象一个镜像迷宫，所以现象学的论文不得不中充满了许多专门术语和和特别的表达方法，如明证性、被给予、自明的明证性、纯粹的明证性、绝对的明证性，自身的被给予、绝对的被给予等等绕口令似的行文，这些正是由于研究的对象和观察的焦点重重反思反射的结果。
作为认识论的哲学，最终仍然应回到一般的认识论领域，回答内在性与真实的客观的统一问题，但胡塞尔在还原的道路上一去不回头地在纯粹直观中走向了自我意识，在与黑暗无异的一片空明中迷失了自己，也迷惑了读者，如果说康德的自我意识是迷失在先验的空洞形式中，那么现象学就是迷失在绝对的直观明证以至于“无”的现象之中，只是在“意向性”研究和胡塞尔晚年的“生活世界”等研究中我们才看到作为一般认识论的影子和向一般认识论回归的余响。

一、还原之道

现象学的直观是由一般的认识还原而得到的，因此还原首先从一般认识开始，这就是现象学的现象还原。在一般认识论的意义上的认识与认识对象的关系，在现象学中变为切中问题，切中一词强调了认识和认识对象的直接关系，这就是在直观中实现的对认识对象的审察，这种审察因为是直观的，所以不带有先入之见的对存在的信念，从而实现了开始的悬搁还原。这时候的直观中的对象仍是经验的，但已处于直观把握之中，是直观之中的经验现象。现象学的还原不仅将认识活动导入直观，而且建立了现象学还原的基本工具方法即明证性和被给予性。
明证性和被给予性是现象学的唯一可以取代一般认识论中的逻辑和演绎的工具，它们自身不可能再被解释了，这正像直观和现象一样，只能相互定义，明证性由被给予性保证，被给予性由明证性证明：因为被给予（动词），所以是自身明证的（形容词），或者，被给予性因自身的明证性而被证明。由于现象学的还原是多层次的，所以明证性与被给予性也处于不同的层次和不同层次的讨论对象上被反复应用，这也就是现象学的行文充满了明证与被给予的多重表述的原因，如果不能很好地理解这种多重的递退关系，就不能很好地领会现象学的方法。
在现象还原的基础上进入本质还原，认识的对象被去除经验内容，或者说“贴上无效的标记”而获得自己的直观本质，从而得到现象学的重要概念——本质直观，即直观中的认识对象的本质。认识对象的本质因为处于直观之中，所以是自明的，而这种自明性可以证明它是自身被给予的。在本质还原阶段，是因悬搁了直观中经验而得到直观中的本质的还原，但是，本质还原作为一个现象学的认识论方法它不能直接从经验对象中提取本质，或者说被给予性的自身没有动力，为此胡塞尔借用了思维的一般抽象过程现成地实现了这种还原——本质直观的抽象过程：“我们是在寻求关于认识本质的直观的明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。”[1]胡塞尔明白地告诉读者，本质还原是依靠思维中的抽象完成的：即把经思维抽象的本质——“一般对象”置入直观之中而实现的本质直观还原，“思维的‘存在’通过它的绝对自身被给予性而得到保证，通过它在纯粹明证性中的被给予性得到了保证”。在这里，胡塞尔暴露了现象学的未被它自己察觉的漏洞：如果把思维和直观同等起来，那么现象学还原和直观明证性就没有何特殊的意义，但是如果还原到直观和本质直观的还原具有区别于一般思维和认识的特殊的意义，胡塞尔就不应当借用一般的思维抽象过程，至少应以区别于一般认识的特殊过程来实现现象学的还原，但是胡塞尔舍此别无它法。
继续悬搁认识对象的本质，转向直观自身，这是现象学的先验还原。但是把直观自身作为直观的对象，是“一种纯粹的明证性与绝对的自身被给予性”，除了层次上的递迭外，似乎已经没有对象了，或者说直观和对象已经成为了类似于中国哲学中的“无”的境界，明证性和被给予性自身也都成了问题，胡塞尔写道：“我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。”从这里开始，作为现象学的还原步骤和方法不得不结束了，几乎所有的东西都被悬搁，被括号掉了，只剩下了三项现象学剩余：自我、我思、我思对像，代替明证性和被给予性的是构造性出现，“无”中生有，现象学转向了纯粹的意识领域。

二、“内在”的超越

从对现象学的还原道路来看，被悬搁的东西并不真正是被消灭了，只不过是视而不见，它们仍在发生作用，每一次悬搁都是一次中止，都是一级阶梯，还原在一层层递退中被托起，而它们的基础就是经验认识活动。康德的哲学是基于自然科学即知识的基础之上的，它当然是认识论的哲学中不会缺失的一级阶梯，所以在现象中我们仍可以到处看到康德的影子。胡塞尔批评康德的不能摆脱心理主义和人本主义，而实际上心理主义和人本主义正是康德哲学未被说明的前提——历史意义的先天，其实，胡塞尔所批评的只是对悬搁与还原方法的拒绝态度，即停留在一般认识与认识形式方法上，所以他说，康德的知性判断与他的先验还原之间的差别在于康德缺乏现象学还原的概念，在认识论的方向上，他们最终目的都是追求先验意义的纯粹性，从认识论走向纯粹的自我意识的存在论，但康德是从知识意义上的经验直接走向知识的形式，而现象学的还原是双重的，一方面走向直观，另一方面走向先验，所以现象学的还原表现为一种交叉式的阶梯性质，这也正是现象学总给初学者一种明白中的糊涂似的感觉的原因。
胡塞尔把切中问题作为现象学的认识论的开始问题，但认识论的开始问题也是哲学最终需要回答的问题之一。认识论还原方法不能替代认识活动。认识的直观活动也不是海市蜃楼，直观虽能自证其方法，但不能解释自身的来源。将认识论导入直观领域，虽然解释了认识论的直观中的切中问题，但并不是对一般认识或经验的切中问题的回答，或者说不能用认识论的直观中的切中代替经验认识中的中的切中，而后者是哲学的最终目的之一，否则，还原到直观就与心灵学中的现象，瑜伽之类无异了，更谈不上精确和科学的哲学。胡塞尔用内在和超越这一对概念来讨论认识中的切中的问题，即认识如何切中它的对象。在本来的意义上，内在的超越就是对还原的反动，即由现象学直观中的认识转向一般认识，因此胡塞尔用超越取代了切中用词，强调了主观和客观之间的关系，这正是转向一般认识的标记。但是胡塞尔没有抓住这一点，正像康德对经验活动的拒绝一样，他坚决地拒绝了他认为的这种认识论上的错误，拒绝这个意义上的超越：“在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标记，。。。”[2]他的方法就是把经验意义的“实在的内在（也就是超越）”置换为“一般之物”的内在，这样内在的超越就指向了本质直观，从而实现了内在的还原。虽然他用两种内在的分析方法取得了本质还原的同样效果，但这不是现象学必须的，因为悬搁与还原已解决了这个问题。内在与超越的引入的真正意义是可以解决直观自身的一般存在问题，或许是由于西方哲学的先天盲点，胡塞尔看不到这一点，他把洗澡水和孩子一起泼掉了。至少可以说，内在与超越没有在这个阶段揭示自己在识论上的真正意义，在现象学的阶梯上胡塞尔自己锯断了回归之路，在此之后就一直进入意识领域深遂的黑暗之中，虽然在构造性、意向性研究、时间意识等方面取得了新的重要的开拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。

三、无处不在的思想

虽然胡塞尔强烈地排斥心理主义和人文主义，但他不能排斥无处不在的哲学思想，也不能排斥哲学的底层基础。悬搁或括号法并不是拒绝或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有层次上的活动，进入更深的层次，实现还原。比如，在现象还原中，认识活动由于进入直观领域，在直观中对象与认识主体得到了赤裸裸的相对性，因而实现了切中。但是认识与认识对象间的原始关系仍然存在，只不过是被移入直观领域，被脱去了形式的框架。直观不是空中楼阁，它是建筑在悬搁与还原的阶梯上，这种保留条件下的还原，正是胡塞尔所强调的现象学所应该保持的始终的怀疑态度，而这又正是思维活动最本质的特征，所以现象学作为一种认识论的方法不仅它的研究对象是一种特殊思维过程，而且现象学自身的研究活动也要求始终保持在这种怀疑性质的思维活动之中。
从另一方面看，胡塞尔没有像对直观一样花这么大的注意力对内在进行定义性分析，但我们可以透过对超越的定义性分析而理解他的内在的含义，这里同样隐蔽着胡塞尔所强烈批评的人本主义和心理主义内容。按照现象学的意义，内在的超越虽然是内在中的超越，但实际上是强调超越的对象，而忽视了内在自身。胡塞尔区分两用种内在的超越，一种是自然科学的或经验内在超越，即在认识体验中的实在内在，这是他所排斥的，在这个意义上的内在的超越，是指内在与认识对象的关系，这里的内在是指经验中的思想；而另一种超越是内在于认识的超越，即真正现象学意义的内在中的超越，“是绝对的明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予性的存在是指对被意指的对像本身的一种直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。”[3]虽然胡塞尔努力地解释这两种内在的区别，以得到这种现象学意义的内在中的还原，但我们注意到的是胡塞外尔并没有任何对这两种内在的超越之间的关系或它们之间的转换的说明，胡塞尔只是反复强调和说明，对这两种内在的混淆是一种致命的错误，而应当放弃经验的认识是如何可能这种先入之见，按照他的思路，认识是如何可能只是直观中的切中问题，而企图通过非直觉的逻辑推理来阐明这种可能性就是一种背谬，因为直观是不能演绎的。他用背谬一词简简单单地把这个重要的问题抹掉了。实际上这里我们又一次碰到了康德未完成的任务，区别是康德企图去完成它，但胡塞尔视而不见。对于胡塞尔来说，是直观成就了他，也是直观蒙蔽了他。由这些可以看出，胡塞尔虽然强烈地反对心理主义和人本主义，实际只是抵制一般认识意义的思想活动，而且他也并未真正地离开它，只是被直观的明证性遮蔽了。胡塞尔强烈地排斥心理主义和人本主义只是为了达到走向先验的目的，这正是西方形而上学的传统的需要。
认识的直观总是思维中的直观，非思维的直观当然也存在，但那只是更原始的心理—生理意义上的感官活动，如动物水平上的感觉，那当然不是现象学意义的直观，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，无我境界，也是在对生命、社会和世界的认识达到人生成熟的高峰才进入的阶段，只是在丰富的思想认识基础上的升华和超越，这些完全不可能在没有知识和认识的非思维直观中实现。认识论的直观一定是反思性质的，没有反思就没有认识论，因此内在就只能是思维的内在，悬搁与还原不是与思维完全的隔绝，而只是认识上的递退，胡塞尔反心理主义和人本主义的态度只是表明现象学企图从普通的思维形式和方法中解脱的强烈愿望，并不表明他能从思维中完全逃脱。

四、结语

现象学自称为认识论的方法研究，但这种方法不是一般认识的思维活动，因此企图从一般认识的思维活动中得到直观中的还原只是对初学者的误导。胡塞尔倡导一种所谓的“自由想象的变化”来进行括号法的还原，即先描述一个经验事实，然后用增减这个对象的属性方法来判定哪些属性属于本质性的东西，剩下的本质就是从经验对象所得到的还原。还有其它的具体的还原步骤的研究等，这些混同了作为认识论的方法研究与一般认识的思想活动的描述，只能使初学者不得要领，增加迷惑。这一方面表明，现象学的还原无法脱离心理性的思维活动这个基础，因而不得不时时在最关键的地方求助于它，第二方面，作为认识论的现象学还原方法高于一般认识的思维活动，具有先验性，否则就没有作为现象学的认识论。现象学正是以悬搁与还原的方法体现了这两个方面，但由于西方哲学形而上学传统的先天盲视，现象学完全忽视第一个方面，因而最终无法完成胡塞尔所期望的得到一种精确的科学哲学的理想，这是当然一种遗憾，但更多的也许是一种自然。
明证性与被给予性是现象学的重要概念，没有这两个概念，现象学的所有演绎就无法展开，虽然胡塞尔忽视了对明证性与被给予性的来源与基础，但明证性与被给予性的互证体现了思想过程与思想对象之间的超越，它表现了只有在思想和思想的内容相互超越的之中，才表现为思想的本质活动——思想的自身抽象。“学而不思则罔，思而不学则殆”（论语．为政篇）。思想活动正是在这种超越中才结下丰硕的知识慧果。在现象学的研究中，虽然直观蒙蔽了思想，但却以它自身的活动方式更真切地表现了思维活动的动力性本质，现象学在哲学上能成为独具特色的和重要影响的流派，也正是基于这个根本原因；同样也正是这个原因，现象学成为了西方哲学中与中国思想最贴近的学说，它的拒绝逻辑与形式的直观方法，递退还原的思维道路，深遂直达意识终极的方向，与中国哲学产生了强烈的共鸣，而中国哲学本质中的人本主义、历史主义精神和自身的动力性却正是现象学和西方哲学所缺乏的。这种互补性为中西哲学的交融提供了一个共同的发展领域，今天现象学已成为了中国哲学界的显学，除了一批翻译和研究专著外，许多学者有很多论文在一些学术网页、论坛上可以读到，港台地区的一些学术网站上，也都可以看到对现象学很大的热情。

如果说，西方的科学技术，特别是农业实用技术如化肥、农药等等的输入很大地改善了中国的社会的经济基础从而也淹没和消解了中国传统文化的原发底层，现代西方文化和生活方式也同时在迅速地改变着现代中国人的思想和传统模式，而现代的科学思想、科学技术、同样在提供营养与机遇，特别是互联网的普及正以它巨大的时空聚缩能力为中国哲学新的发展提供温床，历史上从来没有一个这样的时期能够把自轴心时代以来和整个地球世界的文化、知识和哲学思想以动力性的方式富集在一起，在冲突，分化、消长、融合和互补中，中国思想将把道与易的精髓发挥得淋漓尽致。生活在这个千年一遇的时代的人们是幸运的，如果一个思想者，即使什么也不做，只要用心灵去感受此时此地的历史的呻吟，他就是幸福的了。





[1]胡塞尔现象学的观念倪梁康译上海译文出版社1986p12
[2]胡塞尔现象学的观念倪梁康译上海译文出版社1986p37
[3]胡塞尔现象学的观念倪梁康译上海译文出版社1986p34 本文链接：http://www.qk112.com/lwfw/wenxuelunwen/zhongguozhexue/17934.html