中国哲学：情识论——佛教哲学论

　　题注：本文基于对意识与情感的关系的研究：基于元关系，意识是前思想，情感是前意识。宗教与哲学不同在于宗教处于情感、意识层次，而哲学处于意识与思想的层次。

一、佛教、佛法、佛学

　　1．佛教是一种基于个人存在意识而追求人性终极性的宗教，佛、法、僧（三宝）为本体，“戒、定、慧”（三修）为行为，佛即慧，法为定，僧行戒；佛教的神职与基督教不同，信徒更有区别，对于基督教而言，不受洗入教则为异教徒，佛教则在僧尼之外具有广泛的信众，作为宗教的本质的超验性，佛教重在超验的过程性而不重在彼岸存在性，婆罗密虽然是指达到彼岸，但要义是超脱，基督修于信，因信得救，佛教修于觉，佛即觉者，因此出世成为了佛教最主要的宗教表现行为，在这些意义上，佛教是一种立基社会的个人宗教，佛教之所以有大、小乘之分，根源于此。

　　2．佛法视色、我、法、空为相，从哲学上理解，相是情识的元境域，化相就是智慧（般若）。智慧与知识不同，知识是以系统和学术理论方式形成和表达的，以客观、逻辑和形式为自己的本质，智慧则在于对峙和策应中的把握，所以智慧不是外在的控制而是互动的变易，佛教以人为境，通过修持，易易为不易（定），“能持自相故名法”，佛法就是相、法自持的智慧，表达为三法印：诸行无常，诸法无我，寂静涅槃。从意识论出发，万有即有情，苦、烦恼就是最初的情觉，情觉自持的最高境界是无持，即无执、无我。

　　3．佛学与儒学相似，提供一种元学的论域，即不同于宗教本身，也不同于实证分析的理论工具，因此佛学也可以说是佛教的哲学，佛学与佛法、佛教当然是一致的，由于宗教意识本身就是视域与境域的重叠，因此佛学所具有的哲学性质上的困难与佛教、佛法相同。佛教文献非常丰富，四圣谛（苦、集、灭、道）是佛教理论的体系性框架，缘起论是佛学的机制理论。

二、佛教与中国文化

　　佛教在中国的传播是融入中国文化的过程，佛教之所以能与中国本土宗教相容，最终能与儒家达到相互融洽、相互吸取，正是由于两者都基于人的内在性——心性，儒家重理智的心性，佛教重意识的心性，中国的本土宗教重身心合一，故有三教同心之说。

　　在历史过程中佛学与儒学相互吸收。表面看，儒家重在入世，佛教重在出世，方向相反，但两者学理性却相同，佛学中的哲学思想与中国哲学共同具有东方文化的理性特质，儒学本身就具有对于历史的超越性本质，儒学吸收了佛教中深刻的情识理论，极大地丰富了中国哲学思想，而佛教中的大乘精神在中国文化中得到了充份地宏扬，现代中国佛学具有明显的儒学化倾向，佛学家努力引证佛儒要义的相似，大力提倡庄严国土、利乐有情的大乘世俗性，使佛教日益成为一种真正的人间宗教，这种趋势与基督教完全不同，法国大革的惨烈使在地上建立天国的基督教理想已经从西方文化中完全破灭，基督教早已退出政治领域，现代基督教日渐隐入文化中，退守心灵的最后阵地，但佛教由于立基于意识性本质的超越性，能够以相为法，比如很多人把佛陀看成是得道的人圣而非神，反对迷信，倡说佛教无神论，同样圆满，这些趋势与世界现代化中的文化意识的觉醒大潮基本是一致的。

　　从佛学的角度上理解，佛法的本质是大乘的，这可由佛法三法印（诸行无常，诸法无我，寂静涅槃）看出，而佛教根基则是小乘的（个人性）宗教，这可以由修持戒、定、慧的个人行为看出，民间化的佛教由于适合草根大众对生死的忧惧，随缘设教，与俗风习惯结合，大小同乘而不失其本质，教派只是分别而不是分裂，中国化的佛教融入了中国文化的统一性，这与三分天下的天主教、新教、东正教的情况完全不同。宗教是个人存在意识的社会化，（与社会化的意识形态不同），佛教由于特别注重于自我的个人存在意识，特别是死亡意识，追求死亡超脱，所以佛教具有强烈的出世性，难以成为一种政治化的宗教意识形态，不会与政治发生冲突，即便是强调觉人渡众的大乘佛教，也不会成为一种社会性的政治运动，因此佛教历史上就没有过大规模的内部或外部的宗教战争，佛教大体能与意识形态相容甚至相互利用。有修持的僧人强调不断精进，努力在个人的出世修炼与世俗普世性之间取得融通，是佛教大乘的特征。

　　佛学能提供一个外部性理论平台，虽然佛学不能替代个人修炼，但与般若无碍，现代社会的文明进步和知识教育的普遍提高给佛教的义理阐释和发展提供了新的机遇，使我们有机会能在中国文化和中国思想的理论高度理解佛教和佛法的精微大义，揭示佛教的文化价值和思想性，这是时代的幸运。

三、诸行无常

　　佛教中的诸行主要是指人境世界，与哲学世界观不同，佛教不是对世界的感知的认识，而是对人境世界的感受（有情、苦），无常就是人境的世界观，无常是人世的混沌而不是认识的混沌，无常表达出来就是佛教的特殊概念——因果，这不同于学术表达中的因果“关系”，而是人世相替续的因果之网，这种区别是佛法成立的根基，就是说无常是过去、现在、未来的三世因果之链交织成混沌人世，佛学的基本理论缘起论就是无常-因果原理的学理性论述。

　　世界是变易不居的是一个事实，对于物质世界而言，运动是循环的，即有规律可循守，科学即以发现和控制对象为使命，当科学发现存在不可确定性对象时，就是科学自身的危机的了，这以数理逻辑中的大法理论——歌德尔不完全性定理出现为表征；对于人事来讲，人们都承认没有规律可循，但有因果关系可以探究，所以社会科学放弃了确定性的方法而代之以大数（几率）；但对于人的自身世界来说，世界是人的境域，这种境域在哲学上就是存在论的哲学，在佛教就是无常。无常完全不同于确定性循环，也不是人事之间的因果关系的关系关联，而是人世断灭延绵相续，无常是非断非常（“无”与“非”在学理上有重要区别，“空”是佛教专用法，此处不论），在同一个时代中，人人相似，个个不同，而在谱系中，虽人事皆非，但因果相报，因此佛教中的因果不是指实体之间的因果“关系”，而是指自身的因果转化，佛经中说无常是刹那生灭，强调一刹那中具足生、住、异、灭，这是否定转换关系，而是指自身无穷的转化，这些是从哲学角度以上理解佛法的要点。但佛法否定自体而代之以业力，无自体的因果自身转化的学理表达就是缘起论。

　　佛教之所以能有这样一种世界观，就是因为佛教是从纯粹个人意识的角度直觉地感受世界，而不是从社会或社会学的角度考察、研究世界，最大的个人意识就是生死，对生死的考察、研究是科学，对生死的意识就是宗教，因此可以说，佛教是从个人生死意识看世界的世界观，诸行无常就是对人世断续延绵的觉识起点，这也就是佛教立教的基础。

四、诸法无我

　　我是谁？可以说自有人类的自我意识起，这个问题就一直困扰着所有追求智慧的人而无能自解，人可以自信地对待外在的世界，相信存在的实在性，人也对自己充满期望和信心，这是因为现在是真实的，过去和未来也一定真实，这种存在的真实无可怀疑，因为我存在着、感知着这个世界，“我思则我在”（笛卡儿），宗教的根据在于意识而不是思想，由此，主客观对峙的存在在佛法中成为了自觉的意识状态，佛教有一个专用语——空，概要地说，空就是俗我在佛教中的视域，佛法中的境域，佛法表达就是诸法无我。

　　佛教自称空门，说四大皆空，性空无我，但实质这是一个情觉的修持过程，佛教基于人性，情感是基本人性，宗教基于情感，有与情是同语反复，有情即世界，菩萨（菩提萨埵）就是觉有情，觉于人情和世情，所以觉始于情，但杀情非人性，所以空不是排斥和否定，而是修持过程的净化、升华，佛教称之渡，因此，空并不是对峙有，空不是结果，而只是有的解决，空是“当体即空”的“妙有”。

五、寂静涅槃

　　寂静涅槃是佛教无上正觉的最高境界，被认为是不可思议的，故称圆寂。

　　在哲学中，在思想和表达层次上理解黑格尔式的重复否定并不难，即使是现象学中，直觉的空明也只是认识论的缠绕，佛学困难的佛法的奥义在于这是一种意识上的实境，寂静涅槃的境界与存在论中的存在具有一种层次上无穷递进的相似性，宗教超验性与哲学超越性不同，宗教基于意识境界，所以涅槃最终不脱实相，这也是佛法自身的大乘本质所在。

　　诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，原是小乘的三法印，大乘以进一步以实相为法印，“诸法实相”称四法印，这也正是佛法的最奥义所据：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”（金刚经）“应生无所住心，若心有所住，即为非住。”这里的心不是指具体情感或思想，而是指情识，也就是法相，“我相即是非相”，当然意识自身实境是无法否定的，对应于笛卡儿的绝唱“我思则我在”，就是“我意识则我在”，所以佛法才有更高的“无住涅槃”——回向自然本性：缘生缘起，众生共境，不住生死，随处涅槃，“从心所欲而不逾矩”（论语）“如是灭度无量无数无边众生，实无众生灭度者”（金刚经），这种解决，不得不服。

　　涅槃不是死寂的永恒，而是无始无终的绝对自由，情识的级乐，自性实相的清静智慧。

六、佛学纲领

　　1．佛教是以情感来理解世界的，现实生活中，人们追求幸福，但幸福总是短暂的，甚至是无法得到的，因此成熟的人认为没有最终的幸福，最多只有对幸福的追求，由于人生是短暂的，人生所拥有的并不真正属于自己，一但觉识到这一点，就自然产生消极情感，佛教称之为烦恼（漏），“有漏皆苦”，无我即无漏，小乘空我不空法，大乘回向自然，实相无住，境界空明，河山依旧。

　　2．所有的宗教都主张有一个超验的彼岸世界为人的最终归宿，可以说基督教是普世意义的宗教，俗世即原罪，基督教的目的是重回（世界未日）或重建地上的天国，创世者之下，众生平等是一种制度，一人牺牲而救世（所有的人）；佛教则是普人意义的宗教，人性自生，无常不等，“法无渐顿，人有利钝”（坛经），法是超验的，觉就是人性的超越。

　　3．人世无常，无常即“苦”，如八苦：生、老、病、死等等，苦是人自身招集的情感烦恼，称为“集”，如贪、瞋、痴等，消除烦恼就是“灭”，烦恼无法直接消灭，而是要理解生成转化过程，如贪染于外界，痴障于无明等等，知苦、断集、证灭的整个过程就是修“道”，从外看是信、解、行、证，从内看就是“戒、定、慧”，戒体定识，化识成慧。具体方法如八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正进、正念、正定）等等，佛教中对这些有非常多的主张和方法，一个佛教徒终其生也难能详尽，往往依师效学，不懈修持，努力精进，如有觉悟，即为正果。

　　4．从意识论的角度看，情感是前意识，是原初本质的人性，俗语常说，草木无情，以冷血动物喻比无同情心的人，中文中性、情并用，强调了情感与人性一致，佛教是情识的自觉，佛教的基本行为就是通过修炼升华情识，有情就是万有，我执为有常，法识觉无常，四大（泛指）五蕴（色、受、想、行、识）成为佛法的理论元素，聚合无定、依缘生灭，缘直论实际是情识理论，或许若干年后，科学史家会这样评论说：“如果二十一世初纪能有一位谙习缘起论的人工智能能学者，神经模型的研究的进展肯定不会这样迟滞不前。”

　　5．缘起论不同于因果关系，没有主客（无我），没有控制（无常），现代的系统论、耗散论、信息论等虽然站在科学理论的最前沿，但都是以因果关系为前提，“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭”不是这种因果关系，但这是人类能够经验到的共时性现象，甚至科学前沿比如量子理论中的最令人困惑的波粒两象性、粒子路径问题，都与此相似。

　　缘起论是佛法的基本机制，诸行无定，诸法缘生，缘起性空，因缘相生，遇缘即起，“空即是色”，缘起于色，“色即是空”。

　　佛对缘起论有大量的解说，如：无作者义、有因生义、离有情义、依他起义、无动作义、性无常义、刹那灭义、因果关联等等，更详尽复杂的的论说中，因缘有别，比如缘分因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，而且因、缘、果相互，更具体的如情识上的十二缘：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，等等，诸多说教不免芜杂纷乱，难有一致，这也自算是佛法自身的缘起。

　　6．从佛法本义上理解，佛教里没有有常的人格神和灵魂，和任何一种宗教一样，佛教也是一种大众化的社会意识形态，作为一种民间宗教，佛教不能没有超验的天堂、地狱、神、鬼、灵魂、三世、六道轮回等等，随缘设教，也正是缘起论对佛教的自解。

　　7．在现实社会中，混沌与秩序相变易，佛法是对这种混沌（实相）的透视（无住、无碍），离而不弃谓觉，因此佛教是把意识的超越性实现为佛法的超验性，佛教的专名用法如相、法、佛、真如、空、无、非等等能够层层递进而无矛盾，化转无碍，奥义无穷，正是由于这种意识境界的透明性赋予的，现代哲学中如现象学、存在主义等具有的东方相似性也是具有这种根基。中国禅宗特别重在这种意识境界透彻性的突现性：“顿悟顿修，亦无渐次，可以不立一切法，诸法寂灭，有何次弟？”（坛经）这是最直接的涅槃实相的真如，“即见自性，直了成佛”。佛教与中国本土的宗教文化融通具有一种直接的自然性，佛教的超验理性与中国文化的现实理性互相补足，玄禅际会，人境语境相重，成为了中国化佛教最显著的特色，也成了中国文化不可分割的构成部份。

　　8．一般地说来，个人不同程度的意识自觉是社会生活中的人的进步和人性的提高，人的自觉性能够实现社会的秩序和促进社会发展，但强烈的个人意识也意识着个人与社会不同程度的分化分离，这种趋势表现为社会复杂性的分化性增长，佛教不是象儒家那样企图维持一种社会大秩序，而是追求一种超脱的秩序，因此从学理上说，涅槃实际上可以理解为无秩序的绝对秩序，这正是佛法的超验性所在，如果说儒家是以“人”入世的，佛教则是出世入“人”的，这也是儒佛相互补足的本质。

　　9．作为元哲学的终级思想是可以无穷地进行下去的，佛教的缘起论与基督教的创世说在理论上都没有终结，比如人们仍然可以追问因缘何所托这样的问题，这不是用因缘相生自身能解释的，无始无终的存在总能成为自身的问题，最终只留给哲学，当唯识论推到万法唯识时，就已经跨入哲学的门槛了，但宗教自身不可能哲学化，法相宗之所以无继，就是因为无法成为一门真正的宗教哲学。

　　10．如前所论，宗教基于情感的社会存在，虽然佛教表面上主张断欲绝爱，但实质上只是对情感的超越而不是对情感的否定，爱是人类社会细胞的原生质，基督教提倡普世的爱，把爱看成是世俗的人类回归上帝的的普遍性，从而在世俗世界中建立起一种广泛的价值联系；佛教似乎与此相反，佛教是人性自爱的，但这种自爱基于普遍意义上的终级人性，即爱自身的人性而排斥自身，当然也不能爱异体，情爱是异体双向的，具有强烈排他性，也无法摆脱双向占有性，情爱与艺术审美不同，艺术审美是爱欲分离，但情爱不能保证双向超越性，正是爱的超越性才使佛教具有社会价值。佛教不是启蒙式的理性，而只是去感动，感动自已而悟，感动别人而觉，基于人性的感动，佛法以悲为信，悲起信生，这正是对起惑造业的反转，所以佛教讲慈悲而不说爱，悲即大爱，佛教大乘强调不舍众生、利乐有情的世俗性，与现代文明的进步能够协调进步。

七、哲学高阶

　　1．如果说，无常是佛教的世界观，那么缘起论则是理论机制，因果轮回则是应用理论。从哲学上说，这都是本体论意义的，如果继续深入下去，朦胧的背景是历史渊源悠久的业力论，人的情感意识是由具体的生命过程承担的，业力大体可以理解为生命本质的驱动，生命本质就是一种力，西方哲学中反理性思潮如柏格森、叔本华、尼采等等总是顽强地去表现这种理解，所以业力是生命最深刻的理解和模糊的表达，实际上，我们大多数人都有意或无意地相信命运，把人生或历史中的无法预知、无法逃逸的必然性称之为命运，即不同于宿命的神意，又不同于逻辑的规律，命运是人生经验的极限，因此命运不过是业力的俗语，缘起论和因果轮回的统一理解可以为生命本质的解释提供一个理论构造平台。

　　2．宗教基于情感，佛教以情识的特别进路表现了佛教哲学的特色，从感觉论的角度建立哲学理论，在西方哲学中不泛大家，如贝克莱、马赫等等，在哲学上有深远的影响力，但这些理论中的感觉是指感觉的纯粹性，佛法不是以纯粹理性的哲学理论表达的，而是从感觉、情感、意识的进路切入，从人性的视角表现的，所以具有经验的可解性，奥义无穷，具有东方文化的特质，这恰恰是西方工具理性的盲区，从认识论的方向切入哲学是近代哲学的主要趋势，佛教哲学的深入发掘可以为现代哲学的发展提供启示。

　　3．佛法是人境的透视，也就是自我的反视，所以以相为法，我觉即空，这与现象学直觉的明证性和被给予性具有很大的相似性，但这不是从认识论上进行的，而是从情识的进路上切入的，这种视角对理解自我的意义具有重要启示。

　　4．存在是无法表达的，康德的“物自体”几乎是无法撼动的哲学概念，现代哲学大师如维特根思坦等甚至认为对存在的表达都是不可能的，佛教当然也不可能以哲学的方式表达存在论的思想，但是佛法自身的超验性可以看作是佛教的存在论哲学的隐晦表达。

　　5．从意识论看，情识就是法相，但佛法连这一点也予以否定：“无法相，亦无非法相”，“不应取法，不应取非法”，“非法，非非法”。直到近代数理逻辑兴起，人们才勉强接受直觉主义的三值逻辑，排中律不真可以看作是逻辑学中的歌德尔定律。

　　6．中国哲学的本体是中国思想，以思想理性表现人性的理性，中国佛教的哲学思想融会中国文化和印度文化的东方精髓，为现代中国哲学中的思想、情识、意识、理性的统一提供了丰富的资源，中国佛教哲学是中国哲学的重要构成部份，中国佛教哲学的发掘将为哲学的现代复兴提供新生的动力，佛教作为一种宗教当然有自己的主诣，但正如基督教哲学为西方的文化进步提供过巨大的贡献一样，佛教哲学也能够为今天的文化发展贡献自己的力量。

　　7．佛教哲学的语言表表达大体只能沿用佛经用法，表面看来，佛学文献的晦涩与哲学文献无异，但是哲学的晦涩主要在于它的内容，哲学在自身长期历史发展中积累起来的概念、范畴体系是理性思维强有力的工具，准确的定义和逻辑演绎是哲学必须的，也是现代人所需要的，因此佛教哲学必须努力把论述的晦涩转变成内论述对象，使佛教哲学成现代哲学中的能相互交流的有机部份。

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