黄宗羲“工夫所至即其本体”浅析-

　　一、“工夫所至即其本体”的心学渊源

　　学术界普遍认为，黄宗羲于宋明理学主要继承的是阳明心学一脉。王阳明在对自己的学术进行总结时，提出四句话来概括他的学术宗旨，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”①，通常被称为“四句教”。在阳明心学中，本体与工夫是统一的，良知具有本体的意义，致良知则表现为后天的工夫。他说：“合着本体的，是工夫;做得功夫的，方识本体。”②王阳明以致良知为其论学主要宗旨，自然也用致良知之学教导门人，但却是应于门人的机根。既有强调本体之事，又有强调工夫之事;既说以本体为工夫，也说以工夫为本体;既强调“去蔽”的“心上功夫”，也强调“着实”的“事上功夫”，这便加大了本体与工夫之间的张力。“去蔽”的“心上功夫”注重于本体的复显，强调本体的悟得;而“着实”的“事上功夫”着重于本体的落实，强调功夫的作用。阳明去世之后，其门人弟子围绕对“四句教”的理解引发了本体与工夫之间关系的紧张，从而分成本体和工夫两大系统。本体系统又分绝对、虚无、日用三个派别，工夫系统则分为主静、主敬、主事、主意四派。这两大系统七个派别，各自对本体工夫论做了充分的发展。

　　王阳明本体与工夫之辨一直延续到明末清初，黄宗羲继承其师刘宗周的学说，肯定本体与工夫的合一。他说：“先生(刘宗周)宗旨为慎独，始从主敬入门，中年专用慎独工夫。慎则敬，敬则诚。晚年愈精密、愈平实。本体只是些子，工夫只是些子。仍不分此为本体，彼为工夫。”③在这里，黄宗羲通过刘宗周所主张的慎、敬、诚，论证了“不分此为本体，彼为工夫”。所谓慎、敬、诚，即思想意识和言论行动上自觉地合乎道德原则。若能在慎、敬、诚上做工夫，慎、敬、诚就在这种工夫中，即在道德修养中，这是通向“天地完人”的途径。

　　黄宗羲在肯定了本体与工夫的合一之后，便努力加重工夫的分量。他强调本体就是随“工夫积久”而展开的过程，提出了“心无本体，工夫所至即其本体”的新命题。这一新命题出自黄宗羲最重要的代表作《明儒学案》的自序中，其序文曰：

　　盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马。故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎?……

 

　　钱穆先生认为：“此与自来讲心学者，有绝可注意之异点。从来言心学多讲本体，而此则重工夫，一也;从来言心学多著意向内，而此则变而向外，二也;从来言心学多重其相同，而此则变言万殊，三也。”④

　　从心学的演进看，黄宗羲思想中较为值得注意的方面，是对工夫与本体关系的阐释和规定。在对“心”做规定时，黄宗羲指出：“心不可见，见之于事。”此所谓心，泛指道德本体(心体);“事”则指事亲事兄之事，亦即道德领域的践履工夫。因事而见心，其内在的意蕴便是本体离不开工夫。黄宗羲对真本体与想象的本体做了区别，以为工夫之外的本体只具有想象的意义：“无工夫而言本体，只是想象卜度而己，非真本体也。”⑤“学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。”⑥王阳明曾以先天本体与后天工夫之分为致良知说的前提，相形之下，黄宗羲强调无工夫即无真本体，则把工夫理解为本体所以可能的必要前提。这里己表现出逸出心学的趋向。“由此，本体工夫论，便朝着实践化、单纯化，亦即一体的思考的方向，走到了逻辑的终点。从而宣告了本体工夫论的终结”⑦。

　　二、“工夫所至即其本体”的理论特点

　　黄宗羲“心无本体，工夫所至即其本体”的命题有两个明显的理论特点。

　　其一，将“心”、心之“本体”落实在万殊之事上，落实在应对具体事物的“工夫”上，突出了万殊之事和工夫的重要性。正如钱穆所说，黄宗羲论心与事，本体与工夫与自来讲心学者有绝可注意之异点。传统心学中影响较大的如王畿一派和王艮的泰州学派，把重点放在本心、良知上，主张直指本心，以本体为工夫。即使是强调工夫的如钱德洪，也不过是把工夫看作追求本体的手段，而把本体当目的。在他们看来，人同此心，心同此理，人人都有一个相同的良知本心。可以说“心外无事”，却不能说事外无心。心是事的前提，而心之本体却不依赖于事。本心良知从本质上说乃是独立的东西。

　　黄宗羲讲“心不可见，见之于事”“心无本体，工夫所至即其本体”，实际上否定了见于事的殊心之外还有人人相同的本心，否定了就事“穷此心之万殊”的工夫之外，还有可以直截明了的本体。在黄宗羲看来，心之本体是变动不居的。见于事的心是“心之万殊”，就事而“穷心之万殊”即是工夫，通过这工夫，所穷“心之万殊”也即是那变动不居的心之本体。黄宗羲在关于本体与工夫、心与事的认识上，就其仍以心、以心之体为依归而言，与传统心学并无不同。但在何为心之体的理解上，在如何求此心之体的主张上却与传统心学根本不同。

　　黄宗羲心学观点的这种变化，与明末清初学术风气的变化有直接关系。明末清初，王学遭到了愈来愈猛烈的批评。由于传统王学把主要兴趣放在心体理论的思辨和心体光景的把捉体味上，而于文献、于事物的知识则显得疏阔，因此，批评者往往指责王学束书不观，师心自用，空虚不实。又值天下崩解、国亡家破之际，所以学者们大都举起“实学”的旗号，形成了新的学术风气。也许可以这样看，正是在王学遭受批评、实学兴起的背景下，黄宗羲试图弥补王学的不足，将王学引向实学。黄宗羲本人在学术上成了实学中一派的领军人物，他在经史研究上做出了突出的贡献，他的通经致用的思想也产生了相当的影响。应该说，“心不可见，见之于事”“心无本体，工夫所至即是本体”，就是他的学术和思想和重要理论依据。因此，上面所述的这一理论特点，也可概括为“实学倾向”。

　　其二，黄宗羲心体变动不居，此心万殊的观念中，包含着对传统心学，对程朱理学的这样一种批评：“奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。”“若执定成局，终是受用不得。”程朱理学的传统陆王心学，都认为人有同一之本体，程朱派谓之“性”，陆王派谓之“心”。人的差异只在乎才能、气质。在他们看来，人之性理本心是一致的，所以追求性理本质的圣学也是一致的，最终成为圣人，大家都是一致的。而在黄宗羲看来，这就是“执定成局”，这就是“必欲出于一途”，这就是“举一而废百”。黄宗羲认为，人心之美妙，就在于它变动不居、灵应万物。虽然各人所处不同，所接之事各异，但一个人只要在所接之事上用工夫穷其“心之万殊”，便可自成其德、自足其性。君子之德各不相同，君子之学也不必尽同，虽所学所行不尽相同，但不害其同为君子。

　　从黄宗羲对传统的理学和心学的批评中，我们很容易得出这样的看法：黄宗羲虽然并没有完全跳出儒学范围，但是，在儒学理想范围之内，他已有了个性自由观念的萌芽。或者说，他的心体变动不居，心体万殊各异的观念，很容易通向个性自由的观念。虽然他的个性自由观念的萌芽，主要发自文化觉醒的土壤，还没有和近代化的政治变革结合起来，但如果联系到他在《明夷待访录》中关于社会和君主的观点，就不难感觉到黄宗羲的思想还真的有些近代启蒙的意味。所以，把第二方面的特点概括一下，也可称作主张个性合理的倾向。

　　注释：

　　①黄宗羲：《黄宗羲全集》(第7册)第242页，浙江古籍出版社1992年版。

　　②王阳明：《传习录拾遗》，见《王阳明全集》第1167页，上海古籍出版1992年版。

　　③黄宗羲：《黄宗羲全集》(第1册)第250页，浙江古籍出版社1992年版。

　　④钱穆：《中国近三百年学术史》第29页，商务印书馆2005年版。

　　⑤黄宗羲：《明儒学案》(卷60)第1473页，中华书局1985年版。

　　⑥黄宗羲：《明儒学案》(卷52)第1227页，中华书局1985年版。

　　⑦杨国荣：“本体与工夫：从王阳明到黄宗羲”，载《浙江学刊》2000年第5期。

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